Eric Voegelin

La nuova scienza politica

Premessa metodologica

1.

L'esistenza dell'uomo nella società politica è un'esistenza storica: perciò, una teoria della politica che voglia affrontare anche le questioni di principio, dev'essere, nello stesso tempo, una teoria della storia. In questo libro, dedicato al problema centrale di una teoria della politica, cioè alla rappresentanza, l'indagine sarà quindi spinta oltre la semplice descrizione delle cosiddette istituzioni rappresentative, per penetrare la natura della rappresentanza come forma attraverso cui una società politica perviene all'esistenza e agisce nella storia. Inoltre, l'indagine non si fermerà a questo punto, ma si estenderà all'individuazione dei simboli per mezzo dei quali le società politiche interpretano se stesse come rappresentative di una verità trascendente. La molteplicità di tali simboli non si ridurrà ad un monotono elenco, ma risulterà suscettibile di teorizzazione in quanto successione intelligibile di fasi in un processo storico. Un'indagine sulla rappresentanza diventa in realtà una filosofia della storia, se le sue implicazioni teoriche vengono coerentemente esplicitate.

L'approfondimento di un problema teorico fino al punto in cui i princìpi della politica incontrano i princìpi di una filosofia della storia non è per nulla abituale ai nostri giorni. Tuttavia, questo modo di procedere non rappresenta affatto un'innovazione nella scienza politica: esso appare piuttosto come una restaurazione, se si pensa che i due campi, oggi coltivati separatamente, erano di fatto inscindibilmente uniti quando la scienza politica fu fondata da Platone. Questa teoria integrale della politica emerse dalla crisi della società ellenica. In un'ora di crisi, quando l’ordine di una società vacilla e si disgrega, i problemi fondamentali dell'esistenza politica nella storia emergono più facilmente in primo piano che nei periodi di relativa stabilità. Si può anzi dire che il ridurre la scienza politica a una mera descrizione delle istituzioni esistenti e a una giustificazione dei loro princìpi, il degradare cioè la scienza politica a servire le forze al potere, è stato sempre un fenomeno tipico delle situazioni stabili, mentre la sua elevazione alla piena dignità di scienza dell'esistenza umana nella società e nella storia, e di scienza dei princìpi dell'ordine in generale, ha sempre caratterizzato le grandi epoche a carattere rivoluzionario e critico.

Il corso della storia occidentale, considerato nei suoi tratti essenziali, presenta tre di tali epoche. La fondazione della scienza politica ad opera di Platone e di Aristotele ebbe luogo in coincidenza con la crisi ellenica; la Civitas Dei di sant'Agostino fu scritta all'epoca della crisi di Roma e del cristianesimo; la filosofia del diritto e della storia di Hegel fu elaborata in coincidenza con il primo grande momento della crisi occidentale. Quelle indicate sono soltanto le grandi epoche e le grandi restaurazioni; i periodi millenari che le separano comprendono epoche minori e restaurazioni secondarie; in particolare, per il periodo moderno, merita di essere ricordato il grande tentativo di Bodin nel quadro della crisi del secolo sedicesimo.

Per restaurazione della scienza politica intendiamo un ritorno alla consapevolezza dei princìpi, non un puro e semplice ritorno al contenuto specifico di soluzioni del passato. Non si può oggi restaurare la scienza politica semplicemente tornando al platonismo, all'agostinismo o all'hegelismo. Molto, naturalmente, si può imparare dai filosofi, del passato, per quanto riguarda sia la portata dei problemi che la loro trattazione teorica; ma è appunto la storicità dell'esistenza umana, cioè l'individuazione di ciò che è tipico in una data situazione concreta, che rende impossibile una riformulazione valida dei princìpi attraverso un puro e semplice ritorno alle soluzioni concretamente tentate nel passato. Quindi, un'elevazione della scienza politica alla dignità di scienza teorica, nel senso stretto del termine, non è possibile con una ripresa letterale delle conquiste filosofiche del passato; i princìpi devono essere riconquistati attraverso uno sforzo di teorizzazione che prenda l'avvio dalla situazione concreta e storica dell'epoca, tenendo conto delle conoscenze empiriche a nostra disposizione nella loro totalità.

Formulato in questi termini, il compito appare gigantesco sotto ogni punto di vista; e può addirittura apparire disperato a causa dell'enorme materiale che le scienze empiriche della società e della storia pongono oggi a nostra disposizione. Di fatto, però, si tratta di un'impressione erronea. Se, da un lato, non bisogna sottovalutare le difficoltà, dall'altro bisogna riconoscere che il compito comincia ai nostri giorni a diventare possibile grazie al lavoro preparatorio compiuto nel corso dell'ultimo mezzo secolo. Da circa due generazioni le scienze dell'uomo e della società sono impegnate in un processo di riteorizzazione. Questo nuovo processo, lento agli inizi, ha raggiunto notevole consistenza dopo la prima guerra mondiale ed oggi si sviluppa a ritmo velocissimo. Il compito comincia a diventare possibile, perché in misura considerevole ne risultano già poste le premesse, grazie alla convergente teorizzazione dei relativi materiali in sede di ricerca monografica. Il titolo di questo saggio sulla rappresentanza, sottolinea il proposito dell'autore di introdurre il lettore a uno studio dello sviluppo della scienza politica tuttora praticamente ignoto al grosso pubblico e, insieme, di mostrare che la esplorazione monografica dei singoli problemi è già pervenuta a tal punto che se ne può almeno tentare l'applicazione dei risultati a un problema teorico di fondo in politica.

2.

Questo processo di riteorizzazione è scarsamente noto, sia nella sua portata che nelle sue realizzazioni. Non è possibile, in questa sede, fornirne un resoconto che, per essere adeguato, richiederebbe considerevole spazio. Tuttavia, è necessario fornire alcune indicazioni in merito alle sue cause e ai suoi intenti, per rispondere subito ad alcuni degli interrogativi che inevitabilmente si presenteranno al lettore.

Una restaurazione della scienza politica sul piano dei princìpi presuppone che l'opera di ricostruzione sia necessaria perché si è perduta la consapevolezza dei princìpi. In realtà, il processo di riteorizzazione si presenta come opera di ricostruzione dopo il fenomeno della distruzione della scienza che caratterizzò l'era del positivismo nella seconda metà del secolo decimonono.

La distruzione operata dal positivismo è partita da due presupposti fondamentali. In primo luogo, la splendida fioritura delle scienze della natura, con altri fattori, ha dato origine al presupposto che i metodi usati nella matematizzazione delle scienze del mondo esterno fossero dotati di un proprio intrinseco valore e che anche tutte le altre scienze avrebbero conseguito analoghi successi se ne avessero seguito l'esempio e avessero fatto di quei metodi il loro modello. Di per sé, questa convinzione sarebbe rimasta un'innocua idiosincrasia, destinata a dissolversi non appena gli entusiastici ammiratori del metodo additato a modello lo avessero messo alla prova nell'ambito della loro scienza, constatando che, nonostante la sua applicazione, non si conseguivano i successi sperati. Ma essa divenne pericolosa quando si combinò con il secondo presupposto, quello cioè che considera i metodi delle scienze naturali come criterio di validità teorica generale. Dalla combinazione di questi due presupposti è derivata la ben nota serie di asserzioni che uno studio della realtà si può considerare scientifico soltanto se usa i metodi delle scienze naturali; che i problemi formulati in altri termini sono illusori; che le questioni metafisiche in particolare, le quali non ammettono risposta in base ai metodi delle scienze dei fenomeni, devono essere accantonate; che gli aspetti dell'essere non accessibili a un'esplorazione condotta con i metodi proposti a modello sono estranei alla scienza e, al limite, che tali aspetti dell'essere addirittura non esistono.

Il pericolo sta nel secondo presupposto: esso, benché spieghi le capacità distruttive tipiche del positivismo, non ha finora attirato su di sé l'attenzione che merita. Questo secondo presupposto, infatti, subordina la validità teorica al metodo e, quindi, snatura il significalo stesso della scienza. Scienza è ricerca della verità intorno alla natura dei vari aspetti dell'essere. Valido in sede scientifica è tutto ciò che contribuisce al successo di tale ricerca. I fatti hanno rilevanza nella misura in cui la loro conoscenza contribuisce allo studio dell'essenza, mentre i metodi sono adeguati nella misura in cui possono effettivamente essere impiegati come mezzi in vista di quel fine. Oggetti diversi richiedono metodi diversi. Uno studioso di scienza politica che cerchi di penetrare il significato della Repubblica di Platone non sa che farsene della matematica; un biologo che studi una struttura cellulare non sa che farsene dei metodi della filologia classica e dei princìpi dell'ermeneutica. Queste considerazioni possono sembrare banali, ma una delle caratteristiche dell'atteggiamento positivistico, è proprio il disprezzo delle verità elementari ed è appunto per questo che diventa necessario mettere in evidenza anche le cose più ovvie. Forse può essere motivo di consolazione sapere che questo disprezzo delle verità elementari è un problema eterno nella storia della scienza, tant'è vero che anche Aristotele fu costretto a ricordare a certi saccenti del suo tempo che un "uomo colto" non si aspetterà mai di trovare in un trattato di politica un'esattezza di tipo matematico.

Se l'adeguatezza di un metodo non è misurata dal suo grado di utilità rispetto ai fini che la scienza persegue; se, al contrario, l'uso di un determinato metodo è assunto a criterio di validità della scienza, allora va completamente perduto il significato stesso della scienza come spiegazione veritiera della struttura della realtà, come orientamento teorico dell'uomo nel mondo in cui vive, come strumento principe a disposizione dell'uomo per comprendere la sua posizione nell'universo. La scienza prende avvio dall'esistenza prescientifica dell'uomo; dalla sua inserzione nel mondo con il suo corpo, con la sua anima, con il suo intelletto, con il suo spirito; dalla sua fondamentale presa su tutti gli ambiti dell'essere, resa possibile dal fatto che la sua natura li compendia tutti.

Da questa elementare partecipazione conoscitiva, carica di passione, emerge a poco a poco la consapevolezza della via da seguire, del methodos, per giungere alla spassionata contemplazione dell'ordine dell'essere propria dell'atteggiamento speculativo. Tuttavia, alla domanda se in quel determinato caso si è seguita la via giusta, si può rispondere adeguatamente solo risalendo dalla fine al principio del processo. Se il metodo seguito ha consentito di portare a essenziale chiarezza ciò che prima si vedeva oscuramente, allora esso è adeguato; se invece non ha reso possibile il chiarimento, o se ha portato a essenziale chiarezza qualche aspetto della realtà che però nel caso specifico non interessava direttamente, allora esso deve considerarsi inadeguato. Se, per esempio, nella nostra partecipazione prescientifica all'ordine di una società, nelle nostre esperienze prescientifiche del bene e del male, della giustizia e dell'ingiustizia, sentiamo il desiderio di pervenire a una comprensione teorica della fonte dell'ordine e della sua validità, possiamo approdare, nel corso della ricerca, alla teoria che la giustizia dell'ordine umano dipende dalla sua partecipazione all'agathon platonico o al nous aristotelico o al logos stoico o alla tomistica ratio aeterna. Per una ragione o per l'altra, può darsi che nessuna di queste teorie ci soddisfi completamente; tuttavia, sappiamo che la nostra ricerca è diretta alla scoperta di una risposta di questo tipo. Ma, se la via imboccata ci portasse a concludere che l'ordine sociale è determinato dalla volontà di potenza e dalla paura, noi ci renderemmo conto di aver perso di vista, nel corso della nostra indagine, l'essenza del problema, per quanto importanti possano essere i risultati conseguiti, ai fini di un chiarimento di altri aspetti essenziali dell'ordine sociale. Ripercorrendo a ritroso il cammino dalla risposta alla domanda, ci rendiamo conto, insomma, che i metodi della psicologia motivazionale non sono adeguati alla soluzione del nostro problema e che, in questo caso specifico, è molto meglio far ricorso ai metodi della speculazione metafisica e della simbolizzazione teologica.

Subordinare la validità teorica al metodo significa snaturare in radice il significato della scienza. Tale snaturamento si verifica con qualsiasi metodo si scelga come modello. Perciò, bisogna accuratamente distinguere il principio generale dalle sue particolari manifestazioni concrete. Senza tale distinzione è impossibile comprendere il fenomeno storico del positivismo nella sua natura e nella sua portata; e, forse proprio perché tale distinzione non viene fatta, manca ancor oggi un adeguato studio di questa importante fase della storia intellettuale dell'Occidente.
Benché un'analisi siffatta non possa essere condotta in questa sede, tuttavia è necessario indicare con precisione i criteri che essa dovrebbe seguire per mettere in evidenza la varietà dei fenomeni positivistici. Si commetterebbe un grosso errore se si avviasse l'analisi definendo il positivismo come la dottrina di questo o quel pensatore positivista di rilievo - per esempio, definendolo nei termini del sistema di Comte. Questa forma particolare dì "perversione" ideologica metterebbe in ombra il principio generale e impedirebbe la comprensione delle connessioni che con il principio stesso hanno certi fenomeni: infatti, a livello di dottrina, i fautori di diversi metodi modello possono benissimo trovarsi in contrasto tra loro. Quindi, è opportuno prendere le mosse dall'impressione che il sistema newtoniano fece sugli intellettuali occidentali come Voltaire; trattare tale incidenza come centro emozionale da cui il principio di "perversione" ideologica, come forma particolare del modello della fisica, può irradiarsi, isolatamente o in combinazione; e individuarne gli effetti, quale che sia la forma che possono assumere. Questo modo di procedere è opportuno soprattutto perché una trasposizione dei metodi della fisica matematica, nel senso stretto del termine, alle scienze sociali non è mai stata tentata, per la buona ragione che siffatto tentativo era anche troppo evidentemente destinato al fallimento. L'idea di scoprire una "legge" dei fenomeni sociali che funzionalmente corrispondesse alla legge di gravitazione nella fisica newtoniana non andò mai oltre lo stadio di formulazione generica nell'età napoleonica. Al tempo di Comte quell'idea non aveva più la rilevanza precedente ed era ridotta alla "legge" delle tre frasi, cioè a un'erronea speculazione sul significato della storia secondo la quale si sosteneva di aver scoperto una legge empirica della storia. A questo proposito ci pare indicativa la sorte dell'espressione physique sociale.

Comte intendeva usarla per la sua speculazione positivistica, ma il suo proposito fu frustrato dal fatto che Quételet l'aveva applicata alle sue investigazioni statistiche; l'area dei fenomeni sociali che sono davvero suscettibili di quantificazione cominciò a separarsi dall'area in cui ogni tentativo di imitazione della fisica si riduce a passatempo da dilettanti di entrambe le scienze. Quindi se si interpretasse il positivismo in senso stretto come un tentativo di sviluppo della scienza sociale mediante l'applicazione dei metodi di matematizzazione, si arriverebbe alla conclusione che il positivismo non è mai esistito; se invece lo si interpreta come un tentativo di rendere "scientifiche" le scienze sociali con l'impiego di metodi il più possibile simili ai metodi impiegati nelle scienze del mondo esterno, allora i risultati di questo tentativo (benché non intenzionali) appariranno estremamente vari.

La prospettiva teorica del positivismo come fenomeno storico è stata posta in evidenza con sufficiente precisione: ora può essere indicata brevemente la varietà delle sue manifestazioni, dato che è chiaro il loro nesso unitario. In questa prospettiva vediamo che l'uso del metodo come criterio di scienza abolisce ogni loro intrinseca validità teorica. Di conseguenza, tutte le asserzioni relative ai fatti risultano elevate alla dignità di scienza, indipendentemente dalla loro importanza, nella misura in cui derivano da un corretto uso del metodo. Poiché l'oceano dei fatti è infinito, diventa possibile una prodigiosa espansione della scienza in senso sociologico, che dà occupazione ai tecnici della scienza e porta a un fantastico accumulo di conoscenze prive di interesse, mediante l'attuazione di giganteschi "programmi di ricerca" la cui caratteristica più interessante è l'entità delle spese sostenute per la loro realizzazione. Grande è la tentazione di soffermarsi a esaminare un po' più da vicino questa lussureggiante flora del tardo positivismo e a svolgere alcune considerazioni sugli orti di Academo nei quali cresce; ma il rigore speculativo non ci consente di attardarci in siffatte piacevolezze da orticultori. Ciò che ci interessa mettere ora in luce è il principio secondo il quale tutti i fatti sono uguali - secondo la formula coniata in proposito - se sono metodicamente constatati. Questa eguaglianza dei fatti è indipendente dal metodo usato nel caso specifico.
L'accumulazione di fatti irrilevanti non è dovuta esclusivamente all'applicazione di metodi statistici: essa può benissimo essere dovuta anche all'applicazione di metodi critici nella storia politica, nella descrizione delle istituzioni, nella storia delle idee o nelle varie branche della filologia. L'accumulazione di fatti non digeriti teoricamente, e forse indigeribili, l'escrescenza per la quale i tedeschi hanno coniato il termine di Materialhuberei è, quindi, la prima delle manifestazioni del positivismo e, a causa della sua diffusione, essa ha importanza molto maggiore di certe seducenti bizzarrie come quella della "scienza unificata".

Tuttavia, l'accumulazione di fatti irrilevanti è inestricabilmente intrecciata con altri fenomeni. Grossi progetti di ricerca che contengano solo materiali irrilevanti sono rari, o forse non ne esistono affatto. Anche nel peggiore dei casi essi presentano, qua e là, qualche pagina di analisi interessanti e possono contenere, sepolto nella loro gran mole, qualche granello d'oro che attende di essere accidentalmente scoperto dallo studioso che ne riconosca il valore. Il fenomeno del positivismo, infatti, è maturato nel contesto di una civiltà ricca di tradizioni speculative; quindi, casi di totale irrilevanza sono praticamente impossibili perché, sotto la pressione dell'ambiente, anche la più ingombrante e inutile raccolta di materiali dev'essere sospesa a un filo, per quanto sottile, che la collega alla tradizione. Anche al più fanatico positivista riesce impossibile scrivere un libro assolutamente privo di valore sul diritto costituzionale americano, almeno nella misura in cui segue con sufficiente coscienziosità le linee dell'argomentazione e i precedenti indicati dalle sentenze della Corte Suprema; anche se il libro si riduce ad un arido resoconto e non inquadra l'argomentazione dei giudici (che non sempre sono i migliori teorici) in una teoria critica della politica e del diritto, il materiale costringerà l'autore almeno a conformarsi alla propria intrinseca coerenza.

Di effetti distruttivi molto più gravi di quelli esercitati nei confronti della scienza da quest'accumulazione di banalità, del resto facilmente individuabile, è responsabile la seconda manifestazione del positivismo, cioè la manipolazione di materiali interessanti in base a erronei princìpi teorici. Studiosi di gran merito hanno consacrato una immensa erudizione alla digestione di materiali storici e il loro sforzo è stato in gran parte sprecato, perché i loro princìpi di selezione e interpretazione dei fatti non avevano un adeguato fondamento teorico, ma derivavano dal Zeitgeist, da preferenze politiche, o da personali idiosincrasie. Appartengono a questa categoria le storie della filosofia greca che si sono proposte soprattutto di trarre dalle loro fonti un "contributo" alla fondazione della scienza occidentale; gli studi su Platone che hanno scoperto in quest'ultimo un precursore della logica neokantiana o, secondo le mode politiche del tempo, un costituzionalista, un utopista, un socialista o un fascista; le storie delle idee politiche che hanno definito la politica in termini di costituzionalismo occidentale e quindi non sono più state in grado di trovare molta teoria politica nel medioevo; o quelle altre storie che hanno scoperta nel medioevo un ricco "contributo" alla dottrina del costituzionalismo, ma hanno completamente ignorato il complesso di movimenti politici settari che culminarono nella Riforma; o un'opera imponente come il Genossenschaftsrecht di Gierke, viziata in radice dalla convinzione dell'autore che la storia del pensiero politico e giuridico muovesse provvidenzialmente verso il proprio culmine, rappresentato dalla teoria della Realperson elaborata dall'autore stesso.

In casi di questo genere, il guasto non è dovuto a un'accumulazione di materiali privi di valore; al contrario, i trattati di questo tipo molto spesso sono ancor oggi indispensabili per le loro attendibili informazioni su fatti (richiami bibliografici, lettura critica dei testi, ecc.). Il guasto proviene piuttosto dall'interpretazione. Il contenuto di una fonte può essere citato correttamente e nondimeno la citazione può fornire un quadro interamente falso, perché sono omesse parti essenziali. E l'omissione è determinata dal fatto che princìpi d'interpretazione non criticamente fondati impediscono di riconoscere quelle parti come essenziali. L'opinione acritica, privata o pubblica (nel senso della doxa platonica), non può sostituirsi alla teoria in sede scientifica.

La terza manifestazione del positivismo è stato lo sviluppo della metodologia, specialmente nel mezzo secolo che va dal 1870 al 1920. Questo movimento fu una tipica fase del positivismo, perché lo snaturamento del criterio di validità, col passaggio dalla teoria al metodo, ne fu il principio animatore e vivificatore. Nello stesso tempo, tuttavia, esso ebbe funzione strumentale nel superamento del positivismo, perché generalizzò la rilevanza del metodo e quindi favorì la presa di coscienza della necessità di metodi diversi per le diverse scienze. Pensatori come Husserl e Cassirer, per esempio, erano ancora positivisti di ispirazione comtiana per guanto riguarda la loro filosofia della storia, ma la critica dello psicologismo di Husserl e la filosofia delle forme simboliche di Cassirer furono importanti passi sulla via della restaurazione della validità teorica. Tuttavia, questo movimento, nel suo insieme, è stato troppo complesso per consentire generalizzazioni senza accurate ed ampie precisazioni. Soltanto su un problema si può e si deve richiamare in particolare l'attenzione, per la parte da esso avuta nella distruzione della scienza: sulla pretesa cioè di rendere "oggettiva" la scienza politica (e le scienze sociali in genere) attraverso una esclusione metodologicamente rigorosa di tutti i "giudizi di valore".

Al fine di mettere in chiaro la questione bisogna prima di tutto tener presente che i termini "giudizio di valore" e scienza "libera da giudizi di valore" non facevano parte del vocabolario filosofico prima della seconda metà del secolo decimonono. La nozione di giudizio di valore (Werturteil) è di per sé priva di significato; essa acquista significato solo in una situazione nella quale venga contrapposta a giudizi di fatto (Tatsadienurteile). Questa situazione è nata dalla presunzione positivistica che solo le asserzioni relative ai fatti del mondo fenomenico sono "oggettive", mentre i giudizi relativi al giusto ordine dell'anima e della società sarebbero "soggettivi". Soltanto le asserzioni del primo tipo si potevano considerare "scientifiche", mentre le asserzioni del secondo tipo esprimevano decisioni e preferenze personali, non suscettibili di verifica crìtica e, quindi, destituite di validità oggettiva. Questa classificazione aveva senso se veniva accettato, in linea di principio, il dogma positivistico; ma tale dogma poteva essere accettato soltanto da pensatori che non conoscessero a fondo la scienza classica e cristiana dell'uomo; infatti, né l'etica e la politica classica, né l'etica e la politica cristiana contengono "giudizi di valore" ma studiano, empiricamente e criticamente, i problemi dell'ordine che derivano dall'antropologia filosofica come parte di una ontologia generale (1). Soltanto quando l'ontologia non fu più considerata una scienza e quando, di conseguenza, l'etica e la politica non poterono più essere intese come scienze dell'ordine in cui la natura umana raggiunge la sua massima attuazione, questo ambito della conoscenza poté diventare sospetto ed essere considerato come un campo nel quale si esprimevano soltanto opinioni soggettive e acritiche.

Nella misura in cui accettarono il dogma positivistico, i metodologi parteciparono alla distruzione della scienza. Nello stesso tempo, tuttavia, tentarono validamente di salvare le scienze storiche e sociali dal discredito nel quale erano fatalmente destinate a cadere per effetto di quella opera distruttiva alla quale essi partecipavano. Quando l'episteme è distrutta, gli uomini non cessano di parlare di politica, ma sono costretti a esprimersi nei modi della doxa. I cosiddetti giudizi di valore poterono costituire un serio problema per i metodologi perché, nel linguaggio filosofico, essi erano doxai, cioè opinioni acritiche relative al problema dell'ordine; e il tentativo dei metodologi di ridare credito alle scienze sociali eliminando dal loro orizzonte le opinioni acritiche correnti ebbe, se non altro, il merito di far assumere coscienza della necessità di certi standards critici, anche se non poteva ricostituire una scienza dell'ordine. Quindi, sia la teoria dei "giudizi di valore", sia il tentativo di costituire una scienza "libera da giudizi di valore" furono ambivalenti nei loro effetti. Nella misura in cui la lotta contro i giudizi di valore fu una lotta contro l'opinione acritica camuffata da scienza politica, essa ebbe il salutare effetto di una purificazione teorica. Nella misura in cui fu fatto rientrare nel concetto di giudizi di valore l'intero corpus della metafisica classica e cristiana, e specialmente dell'antropologia filosofica, l'esito non poteva essere altro che quello di confessare che non esiste una scienza dell'ordine umano e sociale.

La varietà dei tentativi concreti ha perso gran parte dell'interesse di un tempo, ora che le grandi battaglie metodologiche si sono placate. Quei tentativi, in genere, si ispiravano al principio che si dovessero estromettere dalla scienza i "valori", ridotti al rango di ipotesi o di assiomi indiscussi. Per esempio, in base al presupposto che lo "Stato" fosse un valore, alla storia politica e alla scienza politica si conferiva la qualifica di "oggettive" solo se si limitavano alla ricerca delle motivazioni, azioni e condizioni che hanno incidenza sulla creazione, preservazione ed estinzione degli stati. Naturalmente, il principio conduceva a risultati dubbi se il valore di legittimazione era lasciato alla discrezione dello scienziato. Se la scienza era definita come analisi di fatti in relazione ad un valore, ci dovevano essere tante storie politiche e scienze politiche quanti erano gli studiosi che avevano idee diverse su ciò che aveva valore. I fatti che sono considerati degni di interesse, perché hanno un dato rapporto con i valori di un progressista, non sono gli stessi fatti ritenuti degni di interesse da un conservatore; e i fatti degni di interesse per un economista liberale non sono gli stessi del marxista.

Né la più scrupolosa cura nel mantenere "libero da giudizi di valore" il lavoro concreto dello studioso, né il più coscienzioso rispetto del metodo critico nello stabilire i fatti e le relazioni di causalità, potevano impedire alle scienze storiche e politiche di sprofondare nella palude del relativismo. In realtà, fu anche lanciata l'idea (che peraltro riscosse larghi consensi) secondo la quale ogni generazione doveva riscrivere da capo la storia, perché cambiavano i "valori" che determinavano la selezione dei problemi e dei materiali. Se la confusione che ne derivò non fu più grave di quella effettivamente determinatasi, la ragione va cercata anche in questo caso nella pressione di una tradizione culturale che mantenne entro i propri limiti generali la diversificazione dell'opinione acritica.

 

3. Il movimento della metodologia, per quanto riguarda la scienza politica, giunse al limite estremo al quale lo spingeva la sua logica immanente nella persona e nell'opera di Max Weber. Non possiamo tentarne in questa sede un'analisi esauriente: ci limiteremo perciò a mettere in luce soltanto alcune delle caratteristiche che fanno di lui un pensatore che conclude un'epoca e ne apre un'altra.

Una scienza libera da giudizi di valore significava per Weber la ricerca di cause ed effetti, la costruzione di tipi ideali che consentissero di distinguere le regolarità delle istituzioni e anche le loro deviazioni da essi, e soprattutto la costruzione di relazioni causali tipiche. Una scienza siffatta non sarebbe stata in grado di dire a qualcuno se doveva essere un economista liberale o un socialista, un costituzionalista democratico o un rivoluzionario marxista, ma poteva indicargli quali sarebbero state le conseguenze di un eventuale tentativo di trasposizione nella pratica politica dei valori da lui professati. Da una parte, c'erano i "valori" dell'ordine politico, al di là di qualsiasi valutazione critica; dall'altra, c'era una scienza delle strutture della realtà sociale che poteva essere utilizzata come conoscenza tecnica dall'uomo politico. Approfondendo il problema di una scienza "libera da giudizi di valore", in vista di questa finalità pragmatica, Weber sollevò il dibattito oltre il piano delle dispute metodologiche riconducendolo al piano dei princìpi. Egli voleva la scienza perché voleva veder chiaro nel mondo al quale appassionatamente partecipava: perciò egli si ritrovò sulla strada che conduce alla scoperta dell'essenza. La ricerca della verità, tuttavia restò limitata al livello dell'azione pragmatica. Nel clima intellettuale del dibattito metodologico i "valori" dovevano essere accettati come incontestabili e la ricerca non poteva procedere fino alla contemplazione dell'ordine. Per Weber la ratio della scienza non si estendeva fino a princìpi, ma soltanto fino alla causalità dell'azione.

Il nuovo senso della rilevanza teorica poteva quindi esprimersi solo nella creazione delle categorie della "responsabilità" e del "demonismo" in politica. Weber riconobbe i "valori" per quello che sono, cioè idee regolative dell'azione politica, ma attribuì ad essi il carattere di decisioni "demoniche", oltre il piano dell'argomentazione razionale. La scienza poteva venire alle prese con il demonismo della politica solo facendo assumere ai politici coscienza delle conseguenze delle loro azioni e risvegliando in essi il senso della responsabilità. Questa weberiana "etica della responsabilità" non è affatto cosa da poco. Weber la mise a punto per raffrenare l'ardore rivoluzionario degli intellettuali politici dogmatici, soprattutto dopo il 1918, e per rendere familiare il principio secondo il quale gli ideali non giustificano né i mezzi né i risultati dell'azione, l'azione coinvolge nella colpa e la responsabilità degli effetti politici ricade direttamente sull'uomo che ne è stato la causa. Inoltre, con la sua diagnosi del "demonismo" dei valori egli mise in luce che i "valori" incontestabili non possono essere fatti risalire alle fonti razionali dell'ordine e che la politica del tempo era davvero diventata un'arena di demoniaco disordine. Il fatto che questo aspetto dell'opera di Weber sia stato e sia con assoluta regolarità ignorato dai più diretti interessati è forse la migliore prova della sua importanza.

Se Weber si fosse limitato a sostenere che una scienza politica "libera da giudizi di valore" non è una scienza dell'ordine e che i "valori" sono decisioni demoniche, si potrebbero avere dubbi sulla grandezza della sua opera (che, del resto, è più intuita che realmente compresa). La marcia all'insù verso l'essenza si sarebbe fermata al punto in cui si dirama la strada secondaria che viene convenzionalmente indicata col termine di "esistenzialismo", àncora di salvezza per tutti i disorientati, diventata negli anni recenti di moda sul piano internazionale grazie all'opera di Sartre. Weber invece andò molto più avanti, anche se i suoi interpreti vengono a trovarsi in una posizione difficile, costretti a enucleare il risultato positivo dai conflitti intellettuali e dalle contraddizioni in cui Weber restò impigliato. Quest'approccio al problema di una scienza libera da giudizi di valore solleva più di un interrogativo. La concezione weberiana della scienza, per esempio, presupponeva una relazione sociale tra scienziato e uomo politico, resa attiva nell'istituzione di una università, dove lo scienziato come maestro illustra ai suoi discepoli, ai futuri homines politici, la struttura della realtà politica. A questo punto sorge spontanea la domanda: quali finalità dovrebbe avere siffatta illustrazione? Uno dei presupposti della scienza di Weber era di lasciar fuori discussione i valori politici dei discepoli, dato che i valori sono al di là della scienza. I principi politici dei discepoli non potevano essere formati da una scienza che non si estendeva fino ai principi dell'ordine. Poteva essa forse avere l'effetto indiretto di indurre i discepoli a rivedere i loro valori quando si rendevano conto di quali inattese, e forse indesiderate, conseguenze sarebbero state in pratica responsabili le loro idee politiche? Ma, in tal caso, i valori dei discepoli non avrebbero più avuto quella matrice demonica che invece si dava per scontata. Diventava possibile far appello al giudizio; e un giudizio che portava a manifestare una preferenza ragionata per un valore piuttosto che per un altro, non era forse un giudizio di valore? In definitiva, erano dunque possibili dei giudizi di valore razionalmente motivati? Insegnare in una università una scienza della politica libera da giudizi dì valore sarebbe senza senso se non ci si proponesse di influenzare i valori dei discepoli mettendo a loro disposizione una conoscenza oggettiva della realtà politica. Nella misura in cui fu un grande maestro, Weber praticamente smentì la sua convinzione che i valori fossero decisioni demoniche.

In che misura il suo metodo di insegnamento potesse essere efficace è un'altra questione. In primo luogo, si trattava di un insegnamento per vie traverse, perché egli evitava un'esplicita esposizione di principi positivi dell'ordine; e, in secondo luogo, anche se avesse comportato una diretta elaborazione dei princìpi, non poteva risultare efficace se il discepolo era davvero demonicamente radicato nei suoi atteggiamenti. Weber, come educatore, poteva contare soltanto sul senso di vergogna (sull'aidos aristotelico) nel discepolo come sentimento capace di promuovere una considerazione razionale. Ma che cosa accadeva se il discepolo non provava vergogna? Se il richiamo al suo senso di responsabilità aveva soltanto l'effetto di metterlo a disagio, senza fargli mutare atteggiamento? O se addirittura non lo metteva neanche a disagio, ma piuttosto lo induceva a ripiegare su quella che Weber chiamava un'"etica dell'intenzionale" (Gesinnungsethik), cioè sulla tesi che il suo credo conteneva in se stesso la propria giustificazione e che, quindi, le conseguenze dell'azione non avevano importanza se l'intenzione dell'azione era buona? Neanche a questo interrogativo Weber si preoccupò di dare risposta. Come esempio paradigmatico per la sua "etica dell'intenzione" egli usò una indefinita moralità cristiana "oltremondana"; inoltre, non si pose mai la domanda se i valori demonici non fossero per caso demonici proprio perché partecipavano della sua "etica dell'intenzione" invece che della sua "etica della responsabilità", in quanto si era arbitrariamente qualificata come comando divino una velleità umana. Un esame di questi problemi sarebbe sfato possibile solo a livello di quell'antropologia filosofica dalla quale Weber rifuggiva. Nondimeno, pur rifuggendo da tale esame, egli, per il carattere stesso della sua intrapresa, aveva finito col cimentarsi razionalmente con i valori.

Il suo tentativo di dar vita a una scienza oggettiva della politica rendeva inevitabile il cimento razionale con i valori incontestabili degli intellettuali. La concezione originaria di una scienza libera da giudizi di valore si andava disgregando. Per i metodologi che lo avevano preceduto, una scienza storica o sociale poteva essere libera da giudizi di valore, perché il suo oggetto era costituito dal "riferimento a un valore" (wertbeziehende Methode); entro il campo così delimitato si presupponeva che lo scienziato potesse lavorare senza far ricorso a giudizi di valore. Weber riconobbe che c'era una pluralità di "valori", fra loro in conflitto, nella politica del suo tempo, ciascuno dei quali poteva essere utilizzato per costituire un "oggetto". Il risultato non poteva essere che quello del già ricordato relativismo, con degradazione della scienza politica a mera giustificazione delle inquiete fantasie degli intellettuali politici, degradazione che di fatto essa subì e, in misura considerevole, tuttora subisce. Come mai la sua attività scientifica poté evitare codesta degradazione, che in realtà gli fu totalmente estranea? Se nessuno dei valori in conflitto costituiva per lui il campo della scienza, se egli mantenne la sua integrità critica di fronte ai valori politici correnti, quali erano dunque i valori che costituivano la sua scienza? Una risposta esauriente a questi interrogativi non può essere fornita in questa sede e ci limiteremo perciò a illustrare il criterio tecnico da lui seguito. La "oggettività" della scienza di Weber poteva derivare solo dagli autentici princìpi dell'ordine quali erano stati scoperti ed elaborati nella storia del genere umano. Poiché nella situazione intellettuale di Weber l'esistenza di una scienza dell'ordine non poteva essere ammessa, il suo contenuto (o la maggior parte possibile di esso) doveva essere recuperato attribuendo alle sue espressioni stanche il carattere di fatti e fattori causali nella storia. Mentre, in quanto metodologo della scienza libera da giudizi di valore, dichiarava di non aver argomenti da opporre a un intellettuale politico che avesse "demonicamente" elevato il marxismo a suo "valore" preferito, tuttavia Weber poté, senza difficoltà, intraprendere uno studio dell'etica protestante e dimostrare che certe convinzioni religiose, più che la lotta di classe, hanno svolto un ruolo importante nella formazione del capitalismo. Nelle pagine precedenti abbiamo ripetutamente sottolineato che l'arbitrarietà del metodo non degenerò al punto da rendere assolutamente priva di interesse tutta la produzione scientifica, perché la pressione esercitata dalle tradizioni teoriche rimase un fattore determinante nella selezione dei materiali e dei problemi. Si potrebbe addirittura dire che questa pressione è stata da Weber elevata alla dignità di principio. Per esempio, i tre volumi della sua sociologia della religione fecero entrare nel dibattito sulla struttura della realtà una considerevole massa di verità, più o meno chiaramente intraviste, relative all'ordine umano e sociale. Ma, mettendo in evidenza l'indiscutibile fatto che le verità relative all'ordine - e non soltanto la sete di potere e di ricchezza o la paura e l'inganno - erano fattori attivi nell'ordine della realtà, si poteva riconquistare una sperimentale oggettività della scienza, anche se i princìpi dovevano essere introdotti dalla porta di servizio delle "credenze" in competizione e in conflitto razionalmente insolubile con i "valori" contemporanei di Weber.

Va segnalato tuttavia che anche qui Weber non si preoccupò delle difficoltà teoriche nelle quali restava impigliato per questo suo modo di procedere. Se per esempio lo studio "aggettivo" dei processi storici dimostra che l'interpretazione materialistica della storia è sbagliata, allora evidentemente esiste nella scienza uno standard di oggettività che impedisce che si costituisca l'oggetto della scienza mediante il "riferimento" dei fatti e problemi al "valore" di un marxista; cioè - uscendo dalla terminologia metodologica - uno scienziato non può essere marxista.

Ma se l'oggettività critica impedisce a uno scienziato di essere marxista, è mai concepibile che un uomo possa essere marxista senza rinunciare agli standards di oggettività critica che avrebbe l'obbligo di rispettare in quanto essere umano responsabile? Nell'opera di Weber non si trova risposta alcuna ad interrogativi di questo genere. Non era ancora giunta l'ora di affermare esplicitamente che il "materialismo storico" non è una teoria ma una falsificazione della storia o che un interprete in chiave "materialistica" della politica è un ignorante che farebbe molto meglio ad attenersi ai fatti nella loro elementare concretezza. Quale seconda componente del "demonismo" dei valori comincia dunque ad emergere, anche se non riconosciuta come tale da Weber, una buona dose di ignoranza. E l'intellettuale politico che "demonicamente" decide quale debba essere per lui il "valore" supremo, comincia ad aver l'aria sospetta di un megalomane ignorante. Il "demonismo" finisce insomma con l'apparire una qualità che un uomo possiede in proporzione inversa all'ampiezza delle sue conoscenze valide.

L'intero complesso di idee - di "valori", di "riferimento a valori", di "giudizi di valore" e di "scienza libera da giudizi di valore" - sembrava sul punto di disintegrarsi. Era stata riconquistata alla scienza una "oggettività" che, evidentemente, non poteva più adattarsi al contesto del dibattito metodologico. Tuttavia, neppure gli studi di sociologia della religione poterono indurre Weber a compiere il passo decisivo verso una scienza dell'ordine. La ragione profonda della sua esitazione, se non fu la paura, resta forse insondabile; ma si può con relativa facilità individuare il punto tecnico al quale egli si fermò. I suoi studi di sociologia della religione hanno sempre suscitato ammirazione per il loro carattere di tour de force, se non per altre ragioni. L'enorme quantità di materiali che padroneggiò nei suoi voluminosi studi sul protestantesimo, sul confucianesimo, sul taoismo, sull'induismo, sul buddismo, sul giainismo, su Israele e sul giudaismo, che dovevano essere completati da uno studio sull'Islam, è davvero impressionante.

Di fronte a una realizzazione così imponente, non si è forse sottolineato a sufficienza che al complesso di questi studi conferisce la sua impronta generale una significativa omissione, quella del cristianesimo anteriore alla Riforma. La ragione dell'omissione appare ovvia: non è possibile impegnarsi in un serio studio del cristianesimo medievale senza scoprire tra i suoi "valori" la credenza in una scienza razionale dell'ordine umano e sociale e specialmente del diritto naturale. Inoltre, questa scienza non rimase soltanto allo stadio di aspirazione, ma fu effettivamente elaborata come opera della ragione. Qui Weber si sarebbe imbattuto nel "fatto" di una scienza dell'ordine; del resto, gli sarebbe capitata la stessa cosa se si fosse seriamente occupato di filosofia greca.

La disponibilità di Weber a introdurre come fatti storici le verità relative all'ordine si fermo alle soglie della metafisica greca e medievale. Prima di degradare la politica di Platone, di Aristotele o di san Tommaso al rango di "valori" fra i tanti, uno studioso coscienzioso avrebbe dovuto dimostrare che era infondata la pretesa di quella politica alla dignità di scienza. Ma un tentativo del genere è destinato al fallimento per la sua stessa intrinseca contraddittorietà: il critico potenziale, nel momento in cui ha penetrato il significato della metafisica con profondità sufficiente a dare fondamento di serietà alla sua critica, è diventato egli stesso un metafisico. Si può attaccare la metafisica con coscienza tranquilla soltanto dalla distanza di sicurezza di una conoscenza imperfetta. L'orizzonte della scienza sociale di Weber era immenso e, appunto per questo, la sua renitenza ad andare troppo vicino al suo centro decisivo mette in luce le sue limitazioni positivistiche.

Il risultato dell'opera di Weber fu dunque ambiguo. Egli aveva ridotto ad absurdum il principio di una scienza libera da giudizi di valore. L'idea di una scienza libera da giudizi di valore, il cui oggetto fosse costituito dal "riferimento a un valore", poteva trovare realizzazione solo a condizione che lo scienziato fosse disposto a decidere quale "valore" scegliere come termine di riferimento. Se lo scienziato rifiuta di fare questa scelta, se tratta tutti i valori come uguali (come fece Max Weber), se inoltre li tratta come fatti sociali tra gli altri, in tal caso, di "valori" che possano costituire l'oggetto della scienza non ne resta alcuno, perché tutti sono diventati parte dell'oggetto stesso. Questa abolizione dei "valori" come elementi costitutivi della scienza portò a una situazione teoricamente insostenibile, perché l'oggetto della scienza, dopo tutto, ha una "costituzione", cioè l'essenza verso la quale procediamo nella nostra ricerca della verità. Ma poiché la passione positivistica non ammetteva l'esistenza di una scienza dell'essenza, di una vera episteme, princìpi dell'ordine dovevano essere introdotti nella scienza come fatti sforici.
Quando Weber costruì il grande edificio della sua "sociologia" (che è poi la scappatoia positivistica dalla scienza dell'ordine), non considerò affatto tutti i "valori" come uguali. Egli non sì dedicò affatto a una inutile raccolta di materiali qualunque, ma manifestò sensibilissime preferenze per fenomeni ritenuti "importanti" nella storia del genere umano; e seppe fare una netta distinzione fra grandi civiltà e fenomeni secondari, meno importanti, come pure tra "religioni mondiali" e fenomeni religiosi di scarsa importanza. In mancanza di un principio di teorizzazione razionalmente fondato, egli si lasciò guidare non dai "valori", ma dalla auctoritas majorum e dalla propria sensibilità per quanto c'è di più elevato.

Fino a questo punto, dunque, l'opera di Weber può essere considerata come un fruttuoso tentativo dì disincagliare la scienza politica dalle secche della metodologia e di conferirle dignità e validità teorica. La nuova teoria verso la quale stava procedendo, tuttavia, non poté diventare esplicita, perché egli rispettò religiosamente il tabù positivistico nei confronti della metafisica.

Ma, in sua vece, qualcos'altro divenne esplicito, perché Weber voleva essere esplicito, come dev'esserlo ogni teorico, in fatto di princìpi. In tutta la sua opera egli cercò di fornire una esplicazione della sua teoria sotto il titolo di costruzione di "tipi". Non è possibile, in questa sede, illustrare le varie fasi attraverso le quali passò questo tentativo di esplicazione. Nell'ultima fase egli fece riferimento a tipi di "azione razionale" considerandoli come i tipi standard e trattò gli altri tipi come deviazioni dalla razionalità. Questo modo di procedere dovette apparire ovvio a Weber, perché egli concepiva la storia come evoluzione verso la razionalità e la sua propria età come il punto più alto fino allora raggiunto dalla "autodeterminazione razionale" dell'uomo. In maniera più o meno esauriente egli applicò questa teoria alla storia economica, politica e religiosa e, più compiutamente, alla storia della musica. La concezione generale derivava naturalmente dalla filosofia della storia di Comte; e l'interpretazione weberiana della storia può a giusto diritto essere considerata come l'ultimo dei grandi sistemi positivistici. Ma, nella realizzazione del piano di Weber, si avverte un accento nuovo. L'evoluzione del genere umano verso la razionalità della scienza positiva era per Comte uno sviluppo nettamente progressivo; per Weber era un processo di disincantamento (Entzauberung) e di dedivinizzazione (Entgottlichung) del mondo. Col suo acuto rimpianto per la scomparsa dell'incanto divino dal mondo, con la sua accettazione del razionalismo come una fatalità da sopportare ma non da desiderare, col manifesto rincrescimento che la sua anima non fosse all'unisono col divino (religiós unmusikalisch), egli mostrò chiaramente di sentirsi partecipe del dolore di Nietzsche, benché, nonostante quella sofferta confessione, la sua anima fosse abbastanza all'unisono col divino da impedirgli di seguire Nietzsche nella sua tragica rivolta. Egli sapeva quel che cercava, ma qualcosa gli impedì di trovarlo.

Egli vide la terra promessa, ma non poté entrarvi.

 

4. Con l'opera di Max Weber il positivismo giunse al suo termine ed emersero le linee lungo le quali doveva compiersi la restaurazione della scienza politica. La correlazione tra un "valore" costituente e una scienza costituita "libera da giudizi di valore" era venuta meno e i "giudizi di valore" rientravano nella scienza sotto forma di credenze "legittimatrici" che creavano un'unità di ordine sociale. L'ultimo baluardo era la convinzione di Weber che la storia procedesse verso un tipo di razionalismo che relegava la religione e la metafisica nel campo dell' "irrazionale". Ma diventò un baluardo trascurabile, dal momento che ci si rese conto che non era necessario espugnarlo, ma che si poteva benissimo aggirarlo e riscoprire la razionalità della metafisica in generale e dell'antropologia filosofica in particolare, cioè delle aree della scienza dalle quali Max Weber si era tenuto scrupolosamente lontano.

L'enunciazione del rimedio è più facile della sua concreta applicazione. La scienza non si riduce alla conquista solitaria di questo o di quello scienziato particolare: essa è uno sforzo cooperativo. Il lavoro scientifico, in realtà, è possibile solo nell'ambito di una tradizione culturale e intellettuale. Quando la scienza è completamente in rovina come lo era intorno al 1900, la semplice riscoperta della capacità di padroneggiare la teoria diventa un arduo compito, per non parlare della quantità di materiale che si deve rielaborare per ricostituire l'ordine di rilevanza dei fatti e dei problemi. Inoltre, non bisogna sottovalutare le difficoltà particolari in cui si dibattono coloro che tentano tale ricostituzione, dato che la formulazione di idee apparentemente nuove e singolari finisce inevitabilmente con l'incontrare la resistenza dell'ambiente. Basterà un esempio a facilitare la comprensione della natura di queste molteplici difficoltà.

Weber, come abbiamo ora accennato, concepiva ancora la storia in senso positivistico come progresso del razionalismo. Tuttavia, dal punto di vista di una scienza dell'ordine, l'esclusione della scientia prima dal regno della ragione non rappresenta un incremento, ma un decremento di razionalismo. Quello che Weber, sulla scia di Comte, considerava come razionalismo moderno si sarebbe dovuto reinterpretare come irrazionalismo moderno. Questa inversione del significato socialmente corrente dei termini avrebbe incontrato fatalmente una certa ostilità. Ma la reinterpretazione non poteva fermarsi a questo punto. Il ripudio di scienze che avevano già avuto ampio sviluppo e il ritorno a un più basso livello di razionalità avrebbe dovuto ovviamente avere motivazioni profondamente radicate a livello di esperienza.

Una più attenta indagine avrebbe necessariamente messo in luce l'esistenza di certe esperienze religiose alla base del rifiuto di riconoscere la ratio dell'ontologia e dell'antropologia filosofica; e, di fatto, negli anni 1890, cominciarono i tentativi di interpretazione del socialismo come movimento religioso, tentativi che sboccarono più tardi nell'ampia ricerca sui movimenti totalitari come nuove forme di "mito" o di religione.

Questa ricerca, inoltre, finì col porre gli studiosi di fronte al problema generale di una connessione tra tipi di razionalità e tipi di esperienza religiosa. Certe esperienze religiose si sarebbero dovute considerare superiori, altre inferiori, in base al criterio aggettivo del grado di razionalità implicito nella loro interpretazione della, realtà. Le esperienze dei filosofi, mistici della Grecia e del cristianesimo si sarebbero dovute considerare superiori perché consentivano la fioritura della metafisica; le esperienze religiose di Comte e di Marx inferiori perché negavano la possibilità stessa di proporre problemi di natura metafisica.

Considerazioni di questo genere avrebbero dovuto scardinare la concezione positivistica di un'evoluzione del genere umano da una primitiva fase religiosa o teologica verso il razionalismo e la scienza, in questa prospettiva l'evoluzione procedeva invece da un superiore a un inferiore grado di razionalismo, almeno per quanto riguarda il periodo moderno; inoltre, questo declino della ragione non poteva non essere interpretato come conseguenza di un regresso religioso. Si sarebbe dovuto, insomma, rivoluzionare totalmente un'interpretazione della storia occidentale che era andata maturando nel corso di secoli; ma una trasformazione tanto radicale avrebbe incontrato l'opposizione dì tutti i "progressisti" che venivano di colpo a trovarsi nella posizione di retrogradi irrazionalisti.

Le possibilità di una reinterpretazione del razionalismo, come pure della concezione positivistica della storia, sono state espresse al condizionale per indicare il carattere ipotetico di una restaurazione della scienza politica a cavallo dei secoli diciannovesimo e ventesimo. Idee del genere di quelle formulate più sopra erano abbastanza diffuse, ma lunga era la strada che restava da percorrere per passare dalla constatazione che nelle condizioni della scienza c'era qualcosa che assolutamente non andava, alla precisa comprensione della natura del male; come pure lunga era la strada che restava da percorrere per passare dalle intelligenti congetture sulla direzione da dare alle ricerche fino al raggiungimento dell'obiettivo. Insomma, molte condizioni dovevano essere preventivamente adempiute prima che le prospettive enunciate in forma ipotetica potessero diventare realtà. Si doveva ritornare di nuovo alla comprensione dell'ontologia e recuperare la padronanza della speculazione metafisica e, in particolare, si doveva riportare l'antropologia filosofica alla dignità di scienza.

Dai nuovi standards così raggiunti era possibile individuare con precisione e con rigore tecnico la particolare natura dell'irrazionalità propria della posizione positivistica. A questo scopo era necessario analizzare con cura le opere dei maggiori pensatori del positivismo, per scoprirvi il loro rifiuto critico dell'argomentazione razionale; era necessario, per esempio, mettere in evidenza i passi delle opere di Comte e di Marx nei quali questi pensatori riconoscevano la validità delle questioni metafisiche, ma si rifiutavano di prenderle in considerazione, perché questo avrebbe impedito loro di persistere nella loro visuale irrazionale.

Procedendo nella ricerca, fino all'individuazione delle motivazioni dell'irrazionalismo, il pensiero positivistico finiva con l'apparire, sempre in base alle fonti, una variante del pensiero teologizzante e se ne dovevano diagnosticare le soggiacenti esperienze religiose. Questa diagnosi poteva essere formulata con successo soltanto se una teoria generale dei fenomeni religiosi fosse stata elaborata in misura tale che consentisse di sussumere il caso particolare nell'ambito di un tipo. L'ulteriore generalizzazione in merito al nesso fra gradi di razionalità ed esperienze religiose, e il confronto con gli esempi greco e cristiano, richiedevano uno studio su nuove basi della filosofia greca, onde fosse messa in evidenza la connessione tra la fioritura della metafisica greca e le esperienze religiose dei filosofi che l'avevano elaborata; successivamente, lo studio della metafisica medievale doveva mettere in evidenza la parallela connessione per quanto riguarda il caso cristiano. Inoltre, tale studio doveva mettere in evidenza le peculiari differenze tra la metafisica greca e la metafisica cristiana che potevano essere attribuite alle differenze religiose. Compiuti tutti questi studi preparatori, elaborati i concetti critici per la trattazione di questi problemi, fondate sulle fonti le relative asserzioni, si doveva poi intraprendere lo sforzo conclusivo, quello cioè della ricerca di un ordine teoreticamente intelligibile della storia, nell'ambito del quale questi multiformi fenomeni trovassero il loro criterio organizzatore.

Questo sforzo di restaurazione è stato effettivamente intrapreso ed oggi è pervenuto a un punto tale da consentirci di affermare che sono state gettate almeno le fondamenta di una nuova scienza dell'ordine. Una descrizione dettagliata di un'opera di così largo respiro esula dai limiti del presente lavoro, anche perché dovrebbe assumere il carattere di una sintesi di storia della scienza nella prima metà del secolo XX. (2)

I saggi sul problema della rappresentanza, raccolti nel volume, si propongono di avviare il lettore alla comprensione di questo processo e di fargli intendere quali prospettive concrete esso apra a una restaurazione della scienza politica.

NOTE

(1) L'ontologia è lo studio dell'essere, ovvero di ciò che è, esiste, è pensabile. L'ontologia è in effetti l'ultimo mattone del castello di domande che ci possiamo porre. Essa riassume in un senso profondamente teoretico, la domanda intorno al senso profondo d'ogni cosa (Nota del correttore di bozze).

(2) La storia intellettuale della prima meta del secolo XX è estremamente complessa, perché è la storia di una lenta ricostruzione (con molti tentativi falliti) dalla totale distruzione della cultura intellettuale nella seconda metà del secolo XIX. Uno studio critico di questo processo sarebbe oggi forse ancora prematuro, essendo il campo tuttora ingombro dalla polvere della lotta; e, di fatto, nessuno studio complessivo di questo genere è stato ancora tentato. È stata tuttavia recentemente pubblicata un'introduzione alla filosofia contemporanea che (nonostante presenti alcune deficienze tecniche) dimostra quanto in questo campo si possa fare già fin d'ora; si tratta dell'opera di I.M. Bochenski, Europaische Philosophie der Gegenwart (Berna 1947). Nella sua interpretazione l'autore si lascia guidare dalle due epigrafi riportate in testa al volume; quella di Marc'Aurelio: "Il filosofo, questo sacerdote e collaboratore degli dèi", e quella di Bergson: "Anche la filosofia ha i suoi scribi e farisei". Le varie filosofie vi sono classificate in relazione al loro valore come ontologie, dalle inferiori alle superiori, in capitoli che recano i titoli di "Materia", "Idea", "Vita", "Essenza", "Esistenza", "Essere". L'ultimo capitolo, dedicato ai filosofi dell'essere, tratta dei metafisici inglesi e tedeschi (Samuel Alexander, Alfred N. Whitehead, Nicolai Hartmann) e dei neotomisti. Il primo capitolo tratta delle filosofie di grado inferiore, risalendo via via dal livello più basso, con Bertrand Russell, col neo-positivismo e col materialismo dialettico.

Rappresentanza ed esistenza

I

La scienza politica si dibatte in una difficoltà che trae origine dalla sua stessa natura di scienza dell'uomo nell'esistenza storica. L'uomo, infatti, non aspetta la scienza per darsi una spiegazione della propria vita, e lo scienziato, quando affronta la realtà sociale, trova che il campo è già stato occupato da quella che si può chiamare l’autointerpretazione della società.

La società umana non è un mero fatto o evento del mondo esterno che possa essere studiato da un osservatore alla stregua di un fenomeno naturale. Benché il suo situarsi nel mondo esterno sia una delle sue caratteristiche essenziali, la società, nel suo complesso, è un piccolo cosmo, un cosmion, reso trasparente dal significato che, dal di dentro, le conferiscono gli esseri umani che continuamente la creano e la perpetuano come modo e condizione della loro autorealizzazione.

Essa è resa trasparente grazie a un elaborato simbolismo, che presenta vari gradi di compattezza e di differenziazione - dal rito, attraverso il mito, alla teoria - e questo simbolismo le conferisce significato nella misura in cui i simboli rendono trasparenti, per il mistero dell'umana esistenza, la struttura interna di codesto cosmion, le relazioni fra i suoi membri e fra i gruppi dei suoi membri, come pure la sua esistenza come un tutto. L'autoilluminazione della società attraverso i simboli è parte integrante della realtà sociale - si può anzi dire parte essenziale - perché, attraverso tale simbolizzazione, i membri di una società la esperimentano come qualcosa di più che un disagio o una comodità; la esperimentano come parte della loro stessa essenza umana. E, inversamente, i simboli esprimono il fatto che l'uomo è pienamente uomo grazie alla sua partecipazione a un tutto che trascende la sua particolare esistenza, in forza della sua partecipazione allo xynon, alla comunità, come la chiamò Eraclito, il primo pensatore occidentale che enucleò questo concetto. Di conseguenza, ogni società umana conosce se stessa attraverso una varietà di simboli (talvolta simboli linguistici altamente differenziati) indipendenti dalla scienza politica; e tale autoconoscenza precede storicamente di millenni il nascere della scienza politica, della episteme politike in senso aristotelico. Quindi, quando la scienza politica fa i suoi primi passi, essa non ha davanti a sé una tabula rasa: essa deve inevitabilmente prendere le mosse dal ricco corpus dell'autointerpretazione che la società ha di se stessa e procedere chiarendo criticamente i preesistenti simboli sociali. Quando Aristotele scrisse la sua Etica e la sua Politica, quando elaborò i suoi concetti di polis, di costituzione, di cittadino, delle varie forme di governo, di giustizia, di felicità, ecc., non inventò questi termini, attribuendo loro significati arbitrari ; egli si limitò ad accettare i simboli che trovò nel suo ambiente sociale, esaminò con cura il loro diverso significato nel linguaggio comune, ed ordinò e chiarì questi significati con i criteri della sua teoria (ARISTOTELE, Politica, 1280a 7 ss.).

Queste considerazioni non bastano certo a chiarire in tutti i suoi aspetti la particolare condizione della scienza politica, ma sono sufficienti per le nostre più immediate finalità. Esse consentono di enunciare alcune conclusioni teoriche che, a loro volta, possono essere applicate al problema della rappresentanza.

Quando lo scienziato riflette sulla propria situazione teorica, egli si trova di fronte a due categorie di simboli: i simboli linguistici, che sono prodotti come parte integrante del cosmion sociale nel suo processo di autoilluminazione, e i simboli linguistici della scienza politica. Tra gli uni e gli altri c'è stretta connessione, in quanto la seconda categoria è enucleata dalla prima attraverso quel procedimento che provvisoriamente abbiamo definito di chiarimento critico. Nel corso di questo procedimento alcuni dei simboli che si incontrano nella realtà vengono lasciati da parte, perché non sono di utilità alcuna nell'economia della scienza, mentre nuovi simboli vengono elaborati in sede teorica per la descrizione criticamente adeguata dei simboli che sono parte della realtà. Se lo studioso, per esempio, descrive l'idea marxiana del regno della libertà, che è lo scopo della rivoluzione comunista come una ipostasi immanentistica di un simbolo escatologico cristiano, il simbolo "regno della libertà" è parte della realtà; esso è parte di un movimento secolare di cui il movimento marxista è una suddivisione, mentre termini come "immanentistico", "ipostasi" ed "escatologia" sono concetti di scienza politica. I termini usati nella descrizione non entrano nella realtà del movimento marxista, mentre il simbolo "regno della libertà" non ha utilità alcuna in sede di scienza critica. Quindi, non ci sono due categorie di termini con significato diverso, ne c'è una sola categoria di termini con due serie distinte di significati; abbiamo piuttosto due categorie di simboli con un'ampia area di fonemi sovrapponentisi. Inoltre, i simboli nella realtà sono anch'essi, in considerevole misura, il risultato di processi di chiarificazione, sicché i significati delle due categorie finiscono spesso con l'avvicinarsi e talvolta addirittura col coincidere. Questa situazione complicata diventa inevitabilmente causa di confusione; da essa, in particolare, trae origine l'illusione che i simboli usati nella realtà politica siano concetti teorici.

Questa illusione e confusione purtroppo hanno profondamente intaccato la scienza politica contemporanea. C'è chi non esita, per esempio, a parlare di una "teoria contrattuale del governo" o di una "teoria della sovranità" o di una "teoria marxista della storia", mentre, in realtà, è dubbio che queste cosiddette teorie possano definirsi teorie in senso critico; d'altra parte, si incontrano voluminose storie di "teoria politica" che forniscono un'esposizione di simboli che presentano, per lo più, ben poco di teorico. Codesta confusione finisce col vanificare anche alcune conquiste che già nell'antichità erano state fatte nel campo della scienza politica. Si prenda, per esempio, la cosiddetta teoria del contratto. A questo proposito, si ignora che Platone ha fornito un'esaurientissima analisi del simbolo del contratto. Egli non solo ne dimostrò il carattere non teorico, ma analizzò anche il tipo di esperienza che sta alla sua base. Inoltre, egli introdusse il termine tecnico di doxa per la classe di simboli dei quali la "teoria contrattuale" è un esempio, al fine di distinguerli dai simboli della teoria. (PLATONE, Repubblica, 338e-367e) Oggi gli studiosi non usano più il termine doxa con questo significato, ne hanno elaborato un concetto equivalente, col risultato che questa distinzione essenziale è andata smarrita. È venuto invece di moda il termine "ideologia" che, per certi rispetti, corrisponde alla doxa platonica. Ma si tratta di un termine che ha causato ulteriore confusione perché, sotto la pressione di quella che Mannheim ha chiamato la allgemeine Ideologieverdacht (il sospetto generale dell'ideologia), il suo significato è stato esteso al punto da abbracciare tutti i tipi di simboli usati in asserzioni relative alla politica, compresi gli stessi simboli della teoria; oggi numerosi studiosi di scienza politica darebbero la qualifica di ideologia anche all'episteme platonico-aristotelica.

Un altro sintomo di questa confusione sono certe abitudini invalse in sede di discussione. Mi è capitato più volte, nel corso di discussioni su argomenti politici, di sentirmi chiedere da qualche studente - e non solo da qualche studente - quale definizione davo del fascismo, del socialismo e di altri ismi del genere. E più volte mi è capitato di suscitare sorpresa nell'interlocutore - che, evidentemente, dai suoi studi aveva riportato l'idea che la scienza sia un magazzino di definizioni da dizionario - rispondendo che non mi sentivo obbligato a indulgere in siffatte definizioni, perché quei movimenti, insieme con i loro simbolismi, sono parte della realtà, che soltanto i concetti, e non la realtà, sono passibili di definizione, e che è oltremodo dubbio se i simboli linguistici in questione possano essere criticamente chiariti a un punto tale da diventare utilizzabili ai finì della conoscenza scientifica.

Abbiamo così preparato il terreno per affrontare la questione della rappresentanza. Le considerazioni fin qui svolte spero abbiano messo in chiaro che l'impresa non sarà semplice, se l'indagine è condotta in conformità con gli standards critici della ricerca della verità. I concetti teorici e i simboli che sono parte della realtà vanno distinti accuratamente; nel passaggio dalla realtà alla teoria devono essere ben definiti i criteri seguiti nel processo di chiarificazione; e il valore conoscitivo dei concetti che ne risultano deve essere messo alla prova inserendoli in contesti teorici più vasti. Questo metodo corrisponde, nella sostanza, al modo di procedere aristotelico.

2

È opportuno prendere le mosse dagli aspetti elementari del tema. Al fine di determinare ciò che è elementare sotto il profilo teorico, sarà utile richiamarci alle considerazioni svolte all'inizio di questo capitolo. Abbiamo detto che la società politica è un cosmion illuminato dal di dentro; ma abbiamo anche soggiunto, per caratterizzare meglio tale società, che l'inserimento nel mondo esterno è una delle sue componenti fondamentali. Il cosmion ha un suo intimo significato ma questo significato si incarna tangibilmente nel mondo esterno in esseri umani che sono dotati di un corpo, attraverso il quale partecipano alla vita organica e inorganica del mondo esterno.

Una società politica può dissolversi non solo per la disintegrazione delle credenze che fanno di essa un'unità attiva nella storia; essa può venire distrutta anche a causa della dispersione dei suoi membri in maniera tale che la comunicazione tra essi diventi fisicamente impossibile o, più radicalmente, a causa del loro sterminio fisico; può anche subire gravi danni, distruzione parziale del patrimonio tradizionale e lunga paralisi a causa della eliminazione di quei membri attivi che sul piano politico e intellettuale costituiscono le minoranze dirigenti di una società. È così che noi intendiamo l'inserimento della società politica nel mondo esterno, quando parliamo, per motivi che saranno 'ben presto chiariti, dell'aspetto teorico elementare del nostro tema.

Nei dibattiti politici, nella stampa, nella pubblicistica, paesi come gli Stati Uniti, l'Inghilterra, la Francia, la Svizzera, i Paesi Bassi o i regni scandinavi sono normalmente considerati paesi a istituzioni rappresentative. In tali contesti il termine ricorre come simbolo di una realtà politica. Se a chi usa codesto simbolo si chiede di spiegare che cosa intende dire per mezzo di esso, certamente risponderà affermando che le istituzioni di un paese sono da considerarsi rappresentative quando i membri dell'assemblea legislativa ottengono il mandato mediante elezione popolare. Se si estende l'indagine al potere esecutivo, l'interrogato accetterà l'elezione americana del capo dell'esecutivo da parte del popolo, ma accetterà anche il sistema britannico nel quale il governo è formato da esponenti della maggioranza parlamentare, o il sistema svizzero, per cui l'esecutivo è eletto dalle due Camere riunite in seduta comune; e probabilmente riterrà salvaguardato il carattere rappresentativo anche nel caso di un monarca, quando questi agisca con la controfirma di un ministro responsabile. Se poi all'interrogato si chiede di indicare un po' più esplicitamente che cosa intende per elezione popolare, egli si richiamerà anzitutto all'elezione dei deputati da parte di tutte le persone di una data età che risiedono in un dato ambito territoriale; ma probabilmente non negherà il carattere rappresentativo del sistema se le donne sono escluse dal voto o se, nel quadro di un sistema di rappresentanza proporzionale, le circoscrizioni elettorali sono personali invece che territoriali, Egli, infine, dirà che le elezioni devono essere abbastanza frequenti e accennerà ai partiti quali organizzatori e mediatori della procedura elettorale.

Sul piano scientifico, che può farsene. Io studioso, di una risposta di questo genere? Ha essa qualche valore conoscitivo?

Naturalmente, la risposta non è affatto trascurabile. Certo, l'esistenza dei paesi indicati può essere data per scontata, senza troppe domande sulle cause o sul significato di tale esistenza. Nondimeno, il chiarimento riguarda un'area di istituzioni entro una struttura esistenziale, anche se questa struttura rimane in ombra. Esistono certo molti paesi le cui istituzioni possono essere classificate sotto il tipo indicato; e se lo studio delle istituzioni è senz'altro importante, la risposta fornita implica certamente un notevole corpus di conoscenza scientifica. Inoltre, questo corpus di conoscenza esiste come imponente fatto di scienza sotto forma di numerosi studi monografici sulle istituzioni di singoli paesi, che descrivono le ramificazioni e le istituzioni ausiliarie indispensabili al funzionamento di un moderno governo rappresentativo, come pure sotto forma di studi comparati che ne illustrano il tipo e le varianti. Inoltre, non è lecito avanzare dubbi sull'importanza teorica di tali studi, almeno in linea di principio, perché l'esistenza esterna di una società politica è parte della sua struttura ontologica. Quale che ne possa essere il grado di validità quando sono inseriti in un più largo contesto teorico, nondimeno i tipi di realizzazione esterna di una società hanno pur sempre il loro valore.

Nella teorizzazione delle istituzioni rappresentative, a questo livello, i concetti che entrano nella costruzione del tipo descrittivo si riferiscono a semplici dati del mondo esterno. Si riferiscono ad ambiti geografici, ad esseri umani che vi risiedono, a uomini e donne, alla loro età, al loro voto, che consiste nel porre dei segni su pezzi di carta accanto a nominativi in essi segnati, ad operazioni di spoglio e di calcolo che porteranno alla designazione di altri esseri umani come deputati, al comportamento dei rappresentanti che si esprimerà in atti formali riconoscibili come tali attraverso dati esterni, ecc. Poiché i concetti, a questo livello, non pongono problemi, sotto il profilo dell'autointerpretazione interna di una società, questo aspetto del nostro tema può essere considerato elementare e si dirà quindi elementare il tipo descrittivo di rappresentanza che si può sviluppare a questo livello.

La validità dell'approccio elementare al tema è quindi fondata, in linea di principio. Il grado effettivo del suo valore conoscitivo, tuttavia, può essere misurato solo inquadrando il tipo nel più ampio contesto teorico che abbiamo ricordato precedentemente. Il tipo elementare, come abbiamo detto, illumina soltanto un'area di istituzioni nell'ambito di una struttura esistenziale data per scontata. A questo punto bisogna porsi alcune domande riguardo all'area finora lasciata in ombra.

3.

Anche nel proporre queste domande seguiremo il procedimento aristotelico dell'esame dei simboli quali si presentano nella realtà. Un argomento adatto a questo genere di domande è costituito dal carattere rappresentativo delle istituzioni sovietiche. L'Unione Sovietica ha una costituzione, tra l'altro redatta splendidamente, che prevede istituzioni che nel complesso possono rientrare nel tipo elementare. Nondimeno, quanto al loro carattere rappresentativo, le opinioni divergono profondamente fra i democratici occidentali e i comunisti, Gli occidentali sostengono che il meccanismo della rappresentanza di per sé solo non basta, che l'elettore deve avere la possibilità di una vera scelta e che il monopolio del partito, sancito dalla costituzione sovietica, rende una tale scelta impossibile. I comunisti replicano che vero rappresentante è solo colui che ha a cuore l'interesse del popolo, che l'esclusione dei partiti, espressione di interessi settoriali, è necessaria per rendere le istituzioni veramente rappresentative e che solo i paesi in cui il monopolio della rappresentanza è garantito al partito comunista sono autentiche democrazie popolari. Il dibattito, quindi, fa perno sulla funzione mediatrice del partito nel processo di rappresentanza.

La questione, a questo punto, è tutt'altro che chiara, e non consente quindi un giudizio definitivo. Si impone perciò un ulteriore approfondimento, anche perché si può facilmente accrescere la confusione ricordando che, all'epoca della fondazione della Repubblica Americana, eminenti statisti erano dell'opinione che una vera rappresentanza è possibile solo quando non esistono partiti. Altri pensatori, inoltre, attribuiscono la funzionalità del sistema bipartitico inglese al fatto che, in origine, i due partiti erano semplicemente due fazioni dell'aristocrazia inglese; ed altri ancora riscontrano alla base del sistema bipartitico americano una omogeneità ancor più profonda, che fa apparire i due partiti come correnti di un unico partito. Ricapitolando le varie opinioni, si può dunque mettere insieme la serie: un sistema rappresentativo è veramente rappresentativo se non ci sono partiti, se c'è un solo partito, se ci sono due o più partiti, se i due partiti si possono considerare come correnti di un unico partito. Per completare il quadro, si può aggiungere, infine, il concetto di stato pluripartitico venuto di moda dopo la prima guerra mondiale, con la sua implicazione che un sistema rappresentativo non può funzionare se ci sono due o più partiti in disaccordo su questioni di principio.

Da questa varietà di opinioni è possibile trarre le conclusioni seguenti. II tipo elementare di istituzioni rappresentative non esaurisce il problema della rappresentanza. Nel contrasto delle opinioni, tuttavia, si è d'accordo nel riconoscere che il procedimento della rappresentanza ha senso solo quando vi sono certi requisiti relativi alla sua sostanza e che l'instaurazione di un procedimento non fornisce automaticamente la sostanza desiderata. Si è anche d'accordo nel riconoscere che certe istituzioni mediatrici, i partiti, contribuiscono al rafforzamento o alla corruzione di questa sostanza. Al di là di questi punti di convergenza, tuttavia, la situazione è confusa. Con questa "sostanza" si intende vagamente la volontà del popolo, ma non risulta affatto chiaro che cosa precisamente si voglia significare col simbolo "popolo". Questo simbolo, per il momento, lo accantoniamo: Io esamineremo più avanti.

Inoltre, il dissenso sul numero di partiti che può, o non può, garantire l'esplicarsi della sostanza, richiama l'attenzione su un altro problema non sufficientemente analizzato, che non si può certo risolvere con la semplice enumerazione dei partiti. Quindi, un concetto come quello di "stato unipartitico" deve essere considerato, sul piano teorico, di dubbia validità; esso può avere naturalmente una certa utilità pratica come punto di riferimento nei dibattiti politici, ma non è chiarito in misura tale da acquisire validità in sede scientifica. È un concetto "elementare", come quello di istituzioni rappresentative.

Queste prime considerazioni di metodo non ci hanno cacciato in un vicolo cieco; tuttavia il progresso è solo relativo, poiché troppe questioni sono state trattate in una volta sola. Il tema deve quindi essere circoscritto ulteriormente per raggiungere una maggiore chiarezza e, a questo scopo, faremo ancora riferimento al caso, particolarmente interessante, dell'Unione Sovietica.

4.

Mentre si può negare radicalmente che il governo sovietico rappresenti il popolo, non ci può essere dubbio alcuno sul fatto che il governo sovietico rappresenta la società sovietica in quanto società politica pronta all'azione nella storia. Gli atti legislativi e amministrativi del governo sovietico sono efficaci nell'ambito nazionale, nel senso che i comandi governativi trovano obbedienza nel popolo, a parte il loro margine, politicamente irrilevante, di inefficacia; e l'Unione Sovietica è una potenza sulla scena della storia proprio perché il governo sovietico può in realtà manovrare un'enorme macchina militare alimentata dalle risorse umane e materiali della società sovietica.

Appare subito evidente che, con codeste considerazioni, la trattazione è passata su un terreno molto più fertile dal punto di vista teoretico. Infatti, con l'espressione "società politiche pronte per l'azione", vengono poste in evidenza unità di potere chiaramente individuabili nella storia. Le società politiche, per essere pronte all'azione, devono avere una struttura interna che consenta ad alcuni dei loro membri - il legislatore, il governo, il principe, il sovrano, il magistrato, ecc., secondo la terminologia delle diverse epoche - di ottenere abituale obbedienza per i loro atti di comando; e questi atti devono servire le necessità esistenziali della società, come la difesa del regno e l'amministrazione della giustizia - se è lecito richiamare questa classificazione medievale dei fini. Tali società, con la loro organizzazione interna per l'azione, non esistono come entità cosmiche immutabili dall'eternità, ma crescono nella storia: questo processo per cui esseri umani si costituiscono in una società per l'azione è quello che noi chiamiamo articolazione di una società. Come risultato dell'articolazione politica noi troviamo degli esseri umani, i capi, che possono agire a nome della società, uomini i cui atti non sono imputati alle loro persone singole ma alla società nel suo complesso - con la conseguenza, per esempio, che la formulazione di una regola generale per un'area della vita umana non viene considerata alla stregua dì un'esercitazione di filosofia morale, ma è sentita dai membri della società come enunciazione di una norma che per loro ha una forza obbligante. Quando gli atti di una persona le vengono imputati in questo modo, quella persona diventa rappresentativa di una società.

Se il significato della rappresentanza, in questo contesto, deve fondarsi su un'effettiva imputazione, sarà necessario distinguere la rappresentanza da altri tipi di imputazione; e sarà necessario chiarire la differenza fra un agente e un rappresentante. Per agente si deve intendere una persona alla quale il superiore ha conferito il potere di trattare una determinata questione in base alle istruzioni ricevute, mentre per rappresentante si deve intendere una persona che ha il potere di agire per conto di una società m forza della posizione che occupa nella struttura della comunità, senza istruzioni specifiche per una particolare questione, e i cui atti non possono venire disconosciuti dai membri della società. Un delegato alle Nazioni Unite, per esempio, è un agente del suo governo che agisce m base a istruzioni, mentre il governo che lo ha inviato è il rappresentante della rispettiva società politica.

5.

Naturalmente, il capo rappresentativo di una società articolata non può rappresentarla nel suo complesso se non ha un certo rapporto con gli altri membri della società. Da ciò emerge una serie di difficoltà per la scienza politica attuale, dato che, sotto la pressione del simbolismo democratico, la resistenza a distinguere terminologicamente le due relazioni è diventata così forte da interessare la stessa teoria politica. Il potere di governo è tale anche in una democrazia, ma si è riluttanti ad ammetterlo. Il governo rappresenta il popolo e il simbolo "popolo" ha finito con l'assorbire i due significati che si erano mantenuti distinti nel Medioevo, quando senza resistenze emozionali si parlava di "regno" e di "sudditi",

Questa pressione del simbolismo democratico è l'ultima fase di una serie di complicazioni terminologiche, cominciata fin dall'alto Medioevo in coincidenza con l'incipiente articolarsi delle società politiche occidentali. La Magna Charta, per esempio, indica il Parlamento come il commune consilium regni nostri, il "consiglio comune del nostro regno". (Magna Charta, c. 12) Esaminiamo questa formula. Essa designa il Parlamento come il consiglio del regno, non come una rappresentanza del popolo, mentre il possessivo sta ad indicare che il regno è del re. La formula è tipica di un'epoca in cui convergono due periodi di articolazione sociale. In una prima fase soltanto il re rappresenta il regno, e il senso di questo monopolio nella rappresentanza è indicato dal possessivo che accompagna il simbolo "regno". In una seconda fase, i comuni in seno al regno, le contee, i borghi e le città cominciano ad articolarsi fino a che si sentano capaci di agire; e i baroni stessi cessano di essere singoli feudatari e si costituiscono in baronagium, cioè in una comunità capace di azione, come appare nella forma securitatis della Magna Charta. Non possiamo qui soffermarci sui dettagli di questo complicato processo; il punto interessante, sotto il profilo teorico, è che i rappresentanti delle comunità articolate, quando si riuniscono a consiglio formano comunità di un ordine più elevato, fino al vertice, costituito dal Parlamento bicamerale, che si considera consiglio rappresentativo di una società ancora più vasta, cioè del regno nella sua interezza.

Col progredire dell'articolazione della società, dunque, si sviluppa un particolare organo rappresentativo composito, insieme con il simbolismo che ne esprime l'interna struttura gerarchica.

Il peso della rappresentanza rimase al re nei secoli successivi alla Magna Charta. Gli ordini di convocazione dei secoli decimoterzo e decimoquarto sono coerenti nel riconoscere l'articolazione della società, ma tuttavia inquadrano i nuovi elementi che partecipano della rappresentanza nell'ambito stesso della rappresentanza regale. Non solo il regno è del re, ma sono del re anche i prelati, i magnati e le città. I singoli mercanti, d'altra parte, non sono inclusi nel simbolismo rappresentativo: essi non sono del re, ma sempre "del regno" o "della città", cioè del complesso o di una sua articolata suddivisione. (Writ of Summons to a "Colloquium" a of Merchants (1303), in STUBBS, Select Charters, 8a ed., p. 500) I singoli membri della società sono puri e semplici "abitanti" o "concittadini del regno". (Summons of the Archbishop and Clergy to Parliament (1295), in Stubbs cit., p. 485) Il simbolo "popolo" non appare ancora come un grado dell'articolazione e della rappresentanza; esso è usato soltanto come sinonimo di regno in espressioni come "il bene del regno". (Summons to the Parliament of Lincoln (1301), in Stubbs cit., p. 499)

Perché questa gerarchia di rappresentanza confluisse e si fondesse al vertice in un solo rappresentante, il re in Parlamento, ci volle parecchio tempo; inoltre, lo sviluppo di questo processo di fusione cominciò a rivelarsi sotto il profilo teorico soltanto secoli più tardi, come risulta da un famoso passo dell'allocuzione di Enrico VIII al Parlamento nel caso dei Ferrers. In tale circostanza, nel 1543, il re disse: "I nostri Giudici ci fanno presente che in nessun'epoca ci siamo trovati così in alto nel nostro potere regale come nell'epoca del Parlamento, nella quale io come capo e Voi come membri siamo congiunti e saldati insieme in un solo corpo politico, sicché qualsivoglia offesa o ingiuria (in quest'epoca) sia fatta al più piccolo membro della Camera dev'essere considerata offesa o ingiuria fatta alla nostra persona e all'intera Corte del Parlamento". La differenza di rango fra re e Parlamento è ancora mantenuta, ma trova ora la sua espressione simbolica nel rapporto fra testa e membra dì un corpo; l'organo rappresentativo composito è diventato "un corpo politico", dove il potere regale risulta accresciuto dalla sua partecipazione alla rappresentanza parlamentare e il Parlamento si sente valorizzato dalla sua partecipazione alla regalità.

La direzione nella quale si evolvono i simboli risulta evidente dal passo citato: quanto si estende l'articolazione della società, altrettanto si allarga la rappresentanza, finché si giunge al punto che l'insieme dei membri diventa politicamente articolato fino all'ultimo individuo e la società diventa rappresentante di se stessa. Simbolicamente, questo limite è espresso nella magistrale e dialettica sintesi di Lincoln: "Governo del popolo, dal popolo, per il popolo". Il simbolo "popolo" in questa formula significa successivamente la società politica articolata, chi la rappresenta e l'insieme dei membri vincolati dagli atti di chi li rappresenta. Il segreto dell'efficacia di questa formula sta nella perfetta fusione del simbolismo democratico con il contenuto teorico.

Il processo storico per cui si giunge al limite estremo dell'articolazione, espresso dal simbolismo del "popolo", sarà analizzato con maggiori dettagli in un capitolo successivo. Per il momento basterà segnalare che il passaggio in campo dialettico presuppone un'articolazione della società giù giù fino all'individuo come un'unità rappresentabile. Questo particolare tipo di articolazione non si realizza dovunque; di fatto, esso è realizzato solo nelle società occidentali. Lungi dall'essere una caratteristica della natura dell'uomo, la sua realizzazione è condizionata da certe condizioni storione che si sono verificate solo in Occidente. In Oriente, dove queste condizioni storiche specifiche non si sono verificate storicamente, questo tipo di articolazione non esiste; e l'Oriente rappresenta la parte più numerosa del genere umano.

6.

L'articolazione è, dunque, la condizione perché esista rappresentanza. Per esistere, una società deve articolarsi, facendo emergere un rappresentante che agisca a suo nome. Passiamo ora a chiarire meglio questi concetti. Con il simbolo "articolazione" si intende quel processo storico per cui le società politiche, le nazioni, gli imperi sorgono e cadono, come pure le evoluzioni e rivoluzioni che hanno luogo fra i due estremi della nascita e della caduta. Questo processo storicamente non è così individualizzato da impedire dì ricondurne la molteplice varietà a pochi tipi generali. Ma si tratta di un lavoro gigantesco (Toynbee ha già pubblicato sei volumi sull'argomento) che non possiamo qui affrontare. Ciò che ci interessa, in questa sede, è di stabilire se le implicazioni del concetto di articolazione possono essere precisate meglio. Ciò in realtà è possibile ed esistono molti e interessanti tentativi di ulteriore teorizzazione. Di solito, tali tentativi si hanno quando l'articolazione di una società è giunta a un punto di svolta critico: in genere, il problema attira l'attenzione quando una società sta per nascere, quando sta per disintegrarsi o quando giunge a una fase decisiva della sua esistenza. Una fase decisiva nella crescita delle società occidentali si verificò intorno alla metà del secolo decimoquinto con il consolidarsi dei regni nazionali occidentali dopo la guerra dei cento anni. In quest'epoca critica, uno dei più acuti pensatori politici inglesi, sir John Fortescue, tentò di teorizzare il problema dell'articolazione. È interessante esaminare il suo tentativo.

La realtà politica che soprattutto interessava Fortescue era costituita dai regni d'Inghilterra e di Francia. La sua cara Inghilterra era per lui un dominium politicum et regale, quello che oggi si direbbe un regime costituzionale; l'odiata Francia di Luigi XI era un dominium tantum regale, qualcosa insomma di molto simile a una tirannide - buono solo per l'esilio quando il paradiso costituzionale divenne troppo inospitale. (FORTESCUE, The Governance of England, ed. Flummer, Oxford 1885, cc. I e II)

Gran merito di Fortescue è stato quello di non limitarsi a una descrizione statica dei due tipi di regime. Certo, egli ricorreva all'analogia statica dell'organismo quando sosteneva che un regno deve avere un capo come il corpo ha la testa, ma poi, in una brillante pagina dell'opera De Laudibus legum Anglie, rese dinamica l'analogia paragonando la creazione di un regno alla trasformazione dell'embrione in un corpo articolato. (FORTESCUE, De Laudibus legum Anglie, ed. S.B. Chrimes, Cambridge 1942, c. XIII) Uno stato sociale politicamente inarticolato nell'articolazione del regno, ex populo erumpit regnum. Fortescue comò il termine tecnico di "eruzione" per indicare la prima articolazione di una società e coniò poi anche il termine di "proruzione" per indicare i successivi sviluppi di questa articolazione, come ad esempio la transizione da un regime meramente regale a un regime politico. Questa teoria dell'"eruzione" non dice che il popolo per via di contratto passi da uno stato di natura ad uno stato di ordine regolato dalla legge. Fortescue era perfettamente conscio della differenza.

Per chiarire meglio questo punto, egli criticò la definizione che sant'Agostino diede del popolo quale moltitudine associata per via di consenso in un ordine giusto e in una unione di interessi. Un popolo siffatto, rilevò Fortescue, sarebbe acephalus, senza capo, mero tronco di un corpo senza testa; un regno esiste effettivamente solo quando è dotato di un capo - rex erectus est - capace di reggere il corpo.

La creazione dei concetti di eruzione e proruzione costituisce una conquista teorica di notevole portata, perché rende possibile distinguere nella rappresentanza quella componente che andò poi quasi smarrita quando, nei secoli successivi, nell'interpretazione della realtà politica ebbe il sopravvento il simbolismo giuridico. Ma Fortescue andò anche oltre. Egli si rese conto che l'analogia organica, se poteva servire di base al suo concetto dell'eruzione, era tuttavia di scarsa utilità conoscitiva. In un regno articolato c'era qualcosa, un'intima sostanza, che assicurava coesione alla società, e di questo qualcosa non ci si poteva rendere conto col semplice ricorso all'analogia organica. Al fine di penetrare più intimamente questa misteriosa sostanza, egli applicò al regno il simbolo cristiano del corpus mysticum. Si trattò di un passo innanzi decisivo nella sua analisi, per più rispetti interessante. In primo luogo, il fatto che quel simbolo potesse essere così trasposto, era un sintomo del declino della società cristiana, articolata nella Chiesa e nell'impero; ed era, parallelamente, un sintomo del crescente consolidarsi dei regni nazionali, del loro chiudersi in se stessi come società autocentriche. In secondo luogo, quella trasposizione stava ad indicare che i regni avevano acquisito un qualcosa di definitivo nel loro significato. Nella trasposizione del simbolo cristiano del corpus mysticum al regno si può già intravedere l'evoluzione verso un tipo di società politica destinata a succedere non solo all'impero, ma anche alla Chiesa. Certo, queste implicazioni non furono previste neppure vagamente da Fortescue, ma ciò nonostante la trasposizione preannunciava in qualche modo l'emergenza di un tipo di rappresentante che rappresenti la società in tutti gli aspetti dell'umana esistenza, compresa la dimensione spirituale. Invece Fortescue era convinto che il regno potesse dirsi corpus mysticum solo analogicamente. Il tertium comparationis doveva essere il vincolo sacramentale della comunità, ma il vincolo sacramentale non doveva essere né il Logos di Cristo che vive nei membri del corpus mysticum cristiano né il Logos pervertito che vive nelle moderne comunità totalitarie. Benché non avesse ben chiare le implicazioni della sua ricerca di un Logos immanente alla società, nondimeno Fortescue gli diede un nome e lo chiamò intencio populi. Questa intencio populi è il centro del corpo mistico del regno; ricorrendo ancora una volta ad una analogia organica, Fortescue parlò di essa come del cuore, che trasmette al capo e alle membra del corpo, come sua corrente sanguigna nutritiva, le provviste per la prosperità del popolo. Si faccia attenzione, in questo contesto, alla funzione dell'analogia organica: essa non serve a identificare un dato membro di una società con un corrispondente organo del corpo, ma, al contrario, essa tende a sottolineare che il centro animatore di un corpo sociale non è individuabile in alcuno dei suoi membri umani. La intencio populi non è localizzata né nel rappresentante regale, né nel popolo come moltitudine di soggetti, ma è l'intangibile centro vivificante del regno nel suo complesso. La parola "popolo" in questa formula non significa una moltitudine fisica di esseri umani, ma la sostanza mistica che "erompe" nell'articolazione; e la parola intencio sta a indicare l'urgenza o la spinta di questa sostanza a erompere e a mantenersi in un'esistenza articolata come entità che attraverso la sua articolazione può provvedere alla propria prosperità.

Quando Fortescue applicò in concreto la sua concezione, in The Governance of England, chiarì ulteriormente la sua idea del rappresentante legale contrapponendola alla concezione feudale e gerarchica del potere regale. Nella concezione feudale il re era "il più alto potere temporale sulla terra", inferiore al potere ecclesiastico, ma superiore ai feudatari del regno. (Op. cit., C. VIII) Fortescue accettò l'ordine dei poteri nella christianitas ed era ben lontano dal concepire uno stato sovrano chiuso; ma inserì il nuovo corpus mysticum nel corpo mistico di Cristo attribuendo una duplice funzione al rappresentante regale.

Nell'ordine della christianitas il re restava il più alto potere temporale, ma nello stesso tempo il potere regale doveva servire a procurare difesa e giustizia al regno. Fortescue cita san Tommaso: "Il re è per il regno, non il regno per il re", e quindi giunge alla conclusione: il re è nel suo regno ciò che il papa è nella Chiesa, un servus servorum Dei; e, di conseguenza, "ogni atto del re dev'essere riferito al suo regno": abbiamo qui la più sintetica formulazione del problema della rappresentanza. (Ibid.)

7.

L'elaborazione di questo simbolismo fu una conquista personale di Fortescue come teorico. I regni d'Inghilterra e di Francia impressionarono l'epoca con la forza persuasiva della loro esistenza come entità di potere, dopo che la guerra dei cent'anni aveva disgregato il potere feudale e portato alla costituzione dei grandi regni territoriali. Fortescue cercò di chiarire che cosa in realtà fossero i regni, queste nuove singolari entità; e la sua teoria fu la soluzione originale di un problema proposto dalla realtà delle cose. Nella sua soluzione, tuttavia, egli fu aiutato da una tradizione di articolazione politica sopravvissuta fino ai suoi tempi dal periodo della Grande Migrazione anteriore alla fondazione dell'impero occidentale. In un passo della sua Governance of England, al quale non si è dato il peso che merita, egli usò come modello di articolazione politica una delle numerose versioni della fondazione dei regni della migrazione ad opera di un gruppo di fuggiaschi troiani. Il mito della fondazione di regni occidentali da parte di una schiera di troiani guidati da un figlio o nipote di Enea era largamente diffuso; e, nei primi secoli dell'Occidente, esso servì a conferire ai nuovi governi una nobiltà di fondazione che uguagliasse quella romana. Nel modello di Fortescue troviamo una schiera siffatta agli ordini di Bruto, l'eponimo dei brettoni, alle origini stesse dell'Inghilterra. Quando "una grande schiera", egli scrive, "quale quella formata dagli uomini che giunsero con Bruto in questa terra, volle unirsi in un corpo politico chiamato regno, dotato di un capo che lo governasse..., essi scelsero come loro capo e re lo stesso Bruto. Ed essi e lui stesso, in séguito a questa loro costituzione, istituzione e unificazione in un regno, decretarono che codesto regno fosse retto e legittimato da leggi che riscuotessero il consenso di tutti".( Ibid., c. III; cfr. pure De Laudibus, c. XIII)

La componente troiana del mito, la rivalità con Roma, è di secondario interesse ai nostri fini; ma al di là del travestimento mitico si rivela la concreta articolazione di schiere di invasori in una società politica. Il mito richiama la fase iniziale di questa articolazione in società e induce a soffermarsi sui racconti originali di tali fondazioni e sulla terminologia con cui essi descrivono l'articolazione. A questo fine citerò alcuni passi dell’Historia Langobardorum di Paolo Diacono, scritta nella seconda metà del secolo ottavo.

Nel racconto di Paolo Diacono la storia attiva del Longobardi comincia quando, dopo la morte di due duchi, il popolo decise di non più vivere in piccoli gruppi sotto i duchi e "si diede un re come le altre nazioni".(12) La terminologia qui richiama il desiderio degli israeliti, nel Libro di Samuele, di avere un re come le altre nazioni, ma il concreto articolarsi delle tribù in regno è indicato con chiarezza. Quando, nel corso della migrazione, la libera federazione tribale risultò troppo debole, venne eletto un re in vista di una più efficace condotta militare e amministrativa degli affari; e questo re fu scelto da una famiglia "che era considerata particolarmente nobile fra essi". Il racconto ci riporta così all'articolazione iniziale storicamente concreta. In questa situazione troviamo quella che si può chiamare una materia prima sociale, composta di gruppi a livello tribale, sufficientemente omogenei per articolarsi in una società più vasta. Inoltre, il racconto fa riferimento alla pressione delle circostanze, che ha spinto ad articolarsi e, infine, all'esistenza in seno al gruppo di membri che eccellevano sugli altri per carisma di sangue e per carisma personale, in misura sufficiente per essere elevati al ruolo di rappresentanti.

Procediamo oltre nel racconto dello storico dei Longobardi. Subito dopo l'elezione di un re ha inizio una serie di guerre vittoriose. Dapprima furono sconfitti gli Eruli, al punto che "essi non ebbero più un re".( Pauli Historia Langobardorum, 1, 14, Hanover 1878) Poi seguì la guerra con i Gepidi, l'evento decisivo della quale fu la morte del figlio del re Gepido "che aveva avuto parte decisiva nel provocare la guerra".( Ibid.. p. 20) Dopo la morte del giovane principe, i Gepidi fuggirono e anch'essi "alla fine caddero così in basso che non ebbero più un re". Passi analoghi sono numerosi negli altri storici del periodo delle migrazioni. Ci limitiamo a citare un solo esempio particolarmente interessante; Isidoro ricorda che gli Alani e gli Svevi persero l'indipendenza del loro regno per mano dei Goti ma, cosa piuttosto singolare, mantennero a lungo il loro regno in Spagna, "benché non ne avessero alcun bisogno nella loro indisturbata quiete". Nella storiografia delle migrazioni barbariche, dal secolo quinto all'ottavo, l'esistenza storica di una società politica fu sempre espressa in termini di acquisizione, possesso o perdita del rex, del rappresentante regale. Essere articolata significava, per una comunità, avere un re; perdere il re significava perdere la capacità di agire; quando un gruppo non era attivo, non aveva bisogno di un re. [Per un esame del problema, cfr. ALFRED DOVE, Der Wiederintritt des nationaien Princips in die Weltgeschichte (1890) (in Ausgewahlte Schriften, 1898)].

8.

Le sintesi teoriche or ora esaminate appartengono al periodo della fondazione e del consolidamento delle società politiche occidentali nel tardo Medioevo. Il problema dell'articolazione rappresentativa tornerà in primo piano quando una società correrà pericolo di disintegrazione. Le difficoltà della Terza Repubblica furono il clima in cui Maurice Hauriou elaborò la sua teoria della rappresentanza. Fornirò qui un breve sommario della teoria che Hauriou sviluppò nel suo Précis de droit constitutionnel. (MAURICE HAURIOU, Précis de droit constitutionnel, 2a ed., 1929)

Il potere di un governo è legittimo, secondo Hauriou, quando rappresenta un'istituzione, in particolare Io stato. Lo stato è una comunità nazionale in cui il potere dirigente conduce gli affari della res publica. Il primo compito di un potere dirigente è di creare una nazione politicamente unificata, trasformando la preesistente, disorganica molteplicità in un corpo organizzato per l'azione. Il centro attivo di un'istituzione siffatta è l'idea, l’idèe directrice, di realizzarla, di espanderla e di accrescerne il potere; e la specifica funzione di un capo è quella di concepire quest'idea e di realizzarla storicamente. L'istituzione giunge al suo culmine quando il capo risulta subordinato all'idea e quando, nello stesso tempo, si consegue il consentement coutumier dei membri. Essere un rappresentante significa guidare, in una posizione dirigente, lo sforzo di realizzare l'idea incarnandola in un'istituzione; e un capo ha autorità nella misura in cui egli è in grado di rappresentare l'idea attraverso il suo potere di fatto.

Da questa concezione Hauriou deduce una serie di asserzioni sui rapporti fra potere e diritto: 1) l'autorità di un potere rappresentativo precede esistenzialmente la regolazione di questo potere da parte del diritto positivo; 2) il potere stesso è un fenomeno di diritto perché ha la sua base nell'istituzione; nella misura in cui un potere ha autorità rappresentativa, esso può produrre il diritto positivo; 3) l'origine del diritto non si può trovare nelle regolazioni giuridiche, ma dev'essere cercata nella decisione per cui un potere ordinato subentra a una situazione di contesa.

La teoria che abbiamo qui riassunta, e la serie delle deduzioni, avevano a proprio bersaglio polemico certe ben note debolezze della Terza Repubblica; la lezione di Hauriou può essere sintetizzata così: per essere rappresentativo, non basta che un governo sia tale in senso costituzionale (il nostro tipo elementare di istituzioni rappresentative); esso deve essere rappresentativo anche nel senso esistenziale di realizzare l'idea dell'istituzione. E il monito implicito in tutto ciò può essere esplicitato così: se un governo è rappresentativo soltanto in senso costituzionale, sarà spazzato via, presto o tardi, da un capo rappresentativo in senso esistenziale; e molto probabilmente il nuovo capo esistenziale non sarà neppure rappresentativo in senso costituzionale.

9.

La nostra analisi della rappresentanza a questo livello è giunta a conclusione e possiamo sintetizzarne in breve i risultati.

Abbiamo trattato della rappresentanza in senso elementare e in senso esistenziale. Il passaggio dal primo al secondo tipo era necessario, perché la pura e semplice descrizione della realizzazione esterna di una società politica non toccava la fondamentale questione della sua esistenza. L'indagine sulle condizioni dell'esistenza, quindi, ha fatto nascere i problemi dell'articolazione e della comprensione della stretta corrispondenza fra tipi di articolazione e rappresentanza. Il risultato di questa analisi può compendiarsi così: una società politica comincia ad esistere quando si articola e produce un rappresentante. Se questo è vero, ne segue che il tipo elementare di istituzioni rappresentative riguarda soltanto la realizzazione esterna di un particolare tipo di articolazione e di rappresentanza. In sede critica sarà quindi opportuno limitare l'uso del termine "rappresentanza" al suo senso esistenziale. Solo così l'articolazione sociale apparirà in piena evidenza come il problema esistenzialmente preminente; e solo allora si avrà una chiara visione delle particolarissime condizioni storiche in cui possono svilupparsi quelle che convenzionalmente si dicono istituzioni rappresentative. È già stato sottolineato che tali condizioni si sono verificate solo nelle civiltà greco-romana e occidentale, e la condizione del loro sviluppo fu indicata, in via preliminare, nell'articolazione dell'individuo quale unità rappresentabile. In via incidentale, nel corso dell'analisi, è emersa una serie di problemi la cui indagine non può essere ulteriormente sviluppata per il momento; problemi come quello del simbolo "popolo", quello dell’intencio populi di Fortescue con le sue implicazioni immanentistiche, e quello del rapporto fra un siffatto regno chiuso e la rappresentanza spirituale dell'uomo nella Chiesa. Tutti questi elementi saranno ricondotti a unità nei prossimi capitoli.

Si è constatato, tuttavia, che un'adeguata differenziazione dei concetti non è necessaria soltanto per esigenze teoriche. L'insufficiente distinzione fra problemi elementari ed esistenziali trova riscontro concreto nella realtà politica. Questa confusione, per il solo fatto della sua presenza nella realtà, costituisce un problema. La persistente attribuzione del simbolo "rappresentanza" a uno speciale tipo di articolazione è sintomo di provincialismo politico e culturale. E questi provincialismi, quando oscurano la struttura della realtà, possono diventare pericolosi. Hauriou ha indicato con molta energia come la rappresentanza in senso elementare non costituisca una garanzia contro la disintegrazione e riarticolazione esistenziale di una società. Quando un rappresentante non adempie al suo compito esistenziale, la legalità costituzionale della sua posizione non può salvarlo; quando una minoranza creativa, per usare la terminologia di Toynbee, diventa una minoranza di dominio, corre il pericolo di essere sostituita da una nuova minoranza creativa. L'ignoranza pratica di questo problema ha contribuito in misura notevole, nel nostro tempo, a provocare Ì gravi sconvolgimenti interni delle società politiche occidentali, con le loro vaste ripercussioni internazionali. Con la nostra stessa politica estera abbiamo cooperato ad aggravare il disordine internazionale, con i nostri sinceri ingenui tentativi di curare i mali del mondo promuovendo la diffusione delle istituzioni rappresentative nel senso elementare in aree nelle quali ancora non esistevano le condizioni esistenziali per il loro funzionamento. Codesto provincialismo, che persiste nonostante l'esperienza delle sue conseguenze, costituisce anch'esso un problema interessante per lo studioso. Non si può spiegare la strana politica seguita dalle potenze democratiche occidentali, che hanno portato a continue guerre, accusando le debolezze di singoli statisti, anche se tali debolezze sono di per sé evidentissime. Quella politica è piuttosto il sintomo di un generale rifiuto a guardare in faccia la realtà, rifiuto radicato profondamente nei sentimenti e nell'opinione delle grandi masse della nostra società occidentale. Solo perché essa è sintomo di un fenomeno di massa è legittimo parlare di una crisi della civiltà occidentale. Le cause di questo fenomeno saranno attentamente esaminate nel corso dei prossimi capitoli; ma il loro esame critico presuppone una più chiara comprensione del rapporto fra teoria e realtà. Perciò noi dobbiamo, a questo punto, riprendere la descrizione della situazione teorica che abbiamo lasciato incompiuta all'inizio di questo capitolo.

Rappresentanza e verità

1. Nel suo primo approccio, la nostra analisi ha seguito il metodo aristotelico di esame dei simboli linguistici, quali appaiono nella realtà politica, con la speranza che il processo di chiarificazione portasse alla individuazione di concetti criticamente validi. Abbiamo definito la società un cosmion dotato di proprio significato, illuminato dal di dentro dalla sua propria autointerpretazione; e, poiché questo piccolo mondo dotato di proprio significato era appunto l'oggetto della scienza politica, il metodo di partire dai simboli che si incontrano nella realtà è parso almeno assicurare una concreta presa nei confronti dell'oggetto.

Ma in una indagine la determinazione dell'oggetto è solo il primo passo e, prima di procedere oltre, bisogna accertare se effettivamente questo cammino esiste e dove conduce. Abbiamo formulato una serie di asserzioni che non possono restare incontestate. Abbiamo dato per scontato che si possa parlare di realtà sociale e di studiosi intenti a indagarla; di chiarificazione critica e di contesti teorici; di simboli teorici che non risultano essere simboli nella realtà; e di concetti che si riferiscono alla realtà, mentre nello stesso tempo il loro significato è derivato dalla realtà attraverso il processo di chiarificazione critica. Naturalmente, a questo punto, dobbiamo affrontare una complessa serie di interrogativi. È possibile al teorico situarsi al di fuori della realtà sociale, o non è egli piuttosto parte di essa? E se anch'egli è parte della realtà, come può questa realtà venire studiata da lui? E che cosa fa effettivamente quando sottopone a un processo di chiarificazione i simboli che si presentano nella realtà? Se egli si limita a fare distinzioni, a chiarire equivoci, a estrarre un nucleo di verità da un complesso di enunciazioni, a rendere logicamente coerenti simboli e formulazioni, ecc.; in tal caso, chiunque partecipa all'autointerpretazione della società non può essere almeno un potenziale teorico e la teoria in senso tecnico non si riduce ad una più approfondita autointerpretazìone? O forse il teorico dispone di propri standards interpretativi, grazie ai quali può misurare l'autointerpretazione della società, e in tal caso la citata chiarificazione significa che egli sviluppa un 'Ìnterpretazione di qualità superiore rispetto ai simboli che si presentano nella realtà? E, se così stanno le cose, non c'è pericolo che sorga un conflitto fra le due interpretazioni?

I simboli per mezzo dei quali una società interpreta il significato della propria esistenza sono dati per veri; se il teorico però perviene a un 'interpretazione diversa, egli perviene a una verità diversa in merito al significato dell'esistenza umana nella società. E, quindi, ci si chiede: che cos'è questa verità espressa dal teorico, questa verità che gli fornisce standards per mezzo dei quali egli può misurare la verità espressa dalla società? Qual è la fonte di questa verità che evidentemente si sviluppa in opposizione critica alla società? E se la verità espressa dal teorico risulta diversa da quella espressa dalla società, come può l'una derivare dall'altra per effetto di una chiarificazione critica, che è qualcosa di così innocuo?

2.

A tutte queste domande non si può rispondere in una volta sola: il loro elenco basta a indicare la complessità del problema teorico. Concentreremo quindi la nostra analisi sulla parte dell'elenco che più da vicino interessa il nostro tema, cioè sulle questioni relative al conflitto tra le verità. Abbiamo contrapposto la verità espressa da un teorico alla verità espressa dalla società. Si tratta di vuote parole o si riscontra davvero qualcosa come una rappresentanza della verità nelle società politiche della storia? Se così stessero le cose, il problema della rappresentanza non si esaurirebbe nella rappresentanza in senso esistenziale. Sarebbe quindi necessario distinguere la rappresentanza della società ad opera dei suoi rappresentanti articolati da quell'altra relazione per cui la società stessa diventa rappresentante di qualcosa che la oltrepassa, di una realtà trascendente. Esiste davvero, di concreto, una relazione di questo genere nelle società storiche?

Di fatto, codesta relazione la troviamo operante nella storia delle maggiori società politiche fin dal momento in cui superano il livello tribale. Tutti gli antichi imperi, quelli del Medio e dell'Estremo Oriente, si consideravano rappresentanti di un ordine trascendente, l'ordine del cosmo; e alcuni di essi hanno anche considerato quest'ordine come una " verità ". Sia le più remote fonti cinesi del Shu King, sia le iscrizioni egiziane, babilonesi, assire o persiane, invariabilmente interpretano l'ordine dell'impero come rappresentante l'ordine cosmico in seno alla società umana. L'impero è l'analogo del cosmo, un piccolo mondo che riflette l'ordine del mondo, dell'universo. Compito del governo è quindi assicurare che l'ordine della società sia in armonia con l'ordine cosmico; il territorio dell'impero è una rappresentazione analogica del mondo con le sue quattro parti; le grandi cerimonie dell'impero rappresentano il ritmo del cosmo; feste e sacrifici sono una liturgia cosmica, una simbolica partecipazione del cosmion al cosmo; e il capo stesso rappresenta la società, perché egli rappresenta sulla terra il potere trascendente che mantiene l'ordine cosmico. Il termine cosmion acquista quindi un ulteriore significato, in quanto rappresentativo del cosmo.

Inevitabilmente, questa pretesa di rappresentatività incontra la resistenza dei nemici interni ed esterni; d'altra parte, il capo è anch 'egli un semplice essere umano e quindi può fallire nel suo compito per colpa delle circostanze o per propria incapacità, col risultato di rivoluzioni interne e sconfitte esterne. I momenti in cui si incontra questa resistenza, i momenti in cui la sconfitta si presenta come possibile o attuale, sono le occasioni in cui il significato della verità emerge in più chiara luce. Quando l'ordine della società non esiste automaticamente, ma dev'essere instaurato, preservato e difeso, coloro che sono dalla parte dell'ordine rappresentano la verità, mentre i loro nemici rappresentano il disordine e la falsità.

Questo livello dì autointerpretazionefu raggiunto dall'impero degli Achemenidi. Secondo l'iscrizione di Behistun, che celebra le gesta di Dario I, il re ha conseguito vittoria perché era giusto strumento di Ahuramazda; egli " non era né un perverso né un mentitore "; ne lui ne la sua famiglia erano servi di Ahriman, della Menzogna, ma "governò secondo giustizia ". (1) D'altra parte, per quanto riguarda i nemici, l'iscrizione ci assicura che " le menzogne li spinsero alla rivolta, sicché ingannarono il popolo. E quindi Ahuramazda li fece cadere in mia mano ".(2) L'espansione dell'impero e l'assoggettamento dei nemici rappresentano, in questa concezione, l'instaurazione di un regno terrestre di pace, attraverso la mediazione del re, che agisce quale rappresentante del divino Signore della Sapienza. Inoltre, questa concezione ha dei riflessi sul piano della condotta politica. Quelli che oppongono resistenza al re sono senz'altro considerati ribelli alla verità, ma sono anche considerati rappresentanti della Menzogna per le menzogne che diffondono per ingannare il popolo. Al re, d'altra parte, incombe il dovere di una scrupolosa esattezza nelle sue dichiarazioni. L'iscrizione di Behistun contiene questo passo significativo: " Per grazia di Ahuramazda, ben altro fu fatto, che non è registrato in questa iscrizione; non è stato registrato, per evitare che colui che legge questa iscrizione sia indotto a pensare che ho fatto troppe cose e perciò a non prestar fede ad esse, ma a considerarle menzogne ". (3) Le vanterie non si addicono a un rappresentante della verità; egli, anzi, deve evitare ogni forma di esibizionismo.

Di fronte a una condotta così ostentatamente virtuosa, è naturale chiedersi che cosa direbbe la controparte, se le fosse consentito di parlare. E sarebbe interessante sapere quali gentilezze si scambierebbero due o più rappresentanti della verità che fossero in concorrenza tra di loro per instaurare l'unico, vero ordine del genere umano. Incontri siffatti sono rari; nondimeno, ce ne è stato tramandato un bell'esempio risalente all'epoca dell'espansione mongola che nel secolo tredicesimo minacciò di travolgere l'impero occidentale. Il papa e il rè di Francia inviarono ambascerie alla corte mongola per sondare le intenzioni dei pericolosi conquistatori e per stabilire contatti generici; le note presentate dagli ambasciatori, come pure le loro dichiarazioni verbali, lamentavano i massacri perpe- trati dai mongoli nell'Europa orientale, accennavano all'immoralità di simile comportamento, soprattutto quando le vittime erano cristiani, e chiedevano anche che i mongoli ricevessero il battesimo e si sottomettessero all'autorità del papa. Ma i mongoli si rivelarono maestri di teologia politica. Ci è stata tramandata la lettera di Kuyuk Khan a Innocenzo IV, nella quale si replica accuratamente alle dichiarazioni degli ambasciatori. Citiamo qui un passo della lettera:

Voi avete detto che dovrei ricevere il battesimo, Me lo avete comunicato e ne avete trasmesso la richiesta. Questa vostra richiesta ci è assolutamente incomprensibile. Altro punto: Mi avete trasmesso queste parole: " Voi avete conquistato tutti i regni dei magiari e dei cristiani; ciò mi sorprende profondamente. Diteci quali sono state le loro colpe ' Queste vostre parole ci sono assolutamente incomprensibili. (Tuttavia, per non dare l'impressione di passare sotto silenzio questo punto, noi replichiamo in questo modo alle vostre parole:) L'Ordine di Dio, sia Genghis Khan che Kha Khan lo hanno propagato per farlo conoscere, Ma nell'Ordine di Dio essi non vollero credere. Quelli di cui parlale si sono riuniti anzi in un grande consiglio, Si sono mostrati arroganti ed hanno ucciso gli ambasciatori da noi mandati. Il Dio eterno ha ucciso e disperso gli uomini di questi regni. Salvo che per ordine di Dio, chi mai può, con la sua sola forza, uccidere e conquistare? E se voi dite: " lo sono un cristiano, io adoro Dio; io disprezzo gli "altri" ", come fate voi a sapere a chi Dio perdona e a chi concede la sua grazia? Sapete che cosa significano queste parole? Per volere di Dio, Da dove sorge a dove tramonta il sole, Tutti i regni sono stati assegnati a noi. Senza l'Ordine di Dio Chi mai potrebbe fare qualcosa? Orbene, voi dovreste dire con cuore sincero: " Noi ci riconosciamo vostri sudditi; Noi vi cederemo la nostra forza . Voi in persona, alla testa dei re, tutti insieme, senza eccezione, venite e offriteci servizio e omaggio; In tal caso noi accetteremo la vostra sottomissione. Ma se voi non osservate l'Ordine dì Dio, E disobbedite ai nostri ordini, In tal caso sapremo che siete nostri nemici. Questo è quanto vi facciamo sapere. Se voi disobbedite, Che cosa dunque avverrà? Dio lo sa. (4)

Questa contrapposizione di verità a verità ha degli accenti familiari. E tali accenti ci riusciranno ancora più familiari se teniamo conto di alcuni corollari della teoria giuridica mongola. L'Ordine di Dio posto a fondamento della costruzione imperiale ci è stato tramandato negli editti di Kuyuk Khan e di Mangu Khan:

Per ordine del Dio vivente, Genghis Khan, l'amabile e venerabile figlio di Dio, dice: Dio è alto sopra tutto, egli l'immortale Iddio, E, sulla terra, Genghis Khan è il solo sovrano. (5)

L'Impero del sovrano Genghis Khan esiste dejure, anche se non è ancora realizzato defacto. Tutte le società umane fanno parte dell'impero mongolo in forza dell'Ordine di Dio, anche se non sono ancora state conquistate. L'espansione dell'impero, quindi, si configura concretamente come una applicazione rigorosa di questa legge. Le società per le quali è giunta l'ora di una effettiva integrazione nell'impero ricevono l'annuncio dagli ambasciatori dell'Ordine di Dio e l'ingiunzione di sottomettersi. Se rifiutano, o se uccidono gli ambasciatori, allora esse sono considerate ribelli e nei loro confronti si adottano sanzioni militari. L'impero mongolo, quindi, proprio in forza del suo ordine legale, non ha mai condotto una guerra ma solo spedizioni punitive contro sudditi ribelli dell'impero. (6)

Alla luce di questi corollari è evidente che l'iscrizione di Behistun e gli ordini mongoli non sono stranezze di un remoto passato, ma espressioni di una struttura della politica che può ripresentarsi in ogni epoca e specialmente nella nostra. Il fatto che una società si consideri rappresentante dell'ordine cosmico ha origine nel periodo degli imperi cosmologici in senso tecnico, ma non resta limitato a questo periodo. La rappresentanza cosmologica non sopravvive solo nei simboli imperiali del Medioevo occidentale o, nella continuità storica, nella Cina del secolo ventesimo; il suo principio persiste anche là dove la verità da rappresentare è simboleggiata in maniera totalmente diversa. Nella dialettica marxiana, per esempio, alla verità dell'ordine cosmico subentra la verità di un ordine storicamente immanente. Ciò nonostante, il movimento comunista rappresenta questa verità, espressa con simboli diversi, nello stesso senso in cui un Khan mongolo rappresentava la verità contenuta nell'Ordine di Dio; e la coscienza di questa rappresentanza porta alle medesime costruzioni politiche e legali che negli altri esempi di rappresentanza imperiale della verità. Il suo ordine è in armonia con la verità della storia; il suo fine è l'instaurazione del regno della libertà e della pace; gli oppositori sono in contrasto con la verità della storia e alla fine saranno fatalmente sbaragliati; nessuno può considerarsi legittimamente in guerra con l'Unione Sovietica, ma deve essere un rappresentante della non verità nella storia o, in linguaggio contemporaneo, un aggressore; e le vittime non sono conquistate, ma liberate dai loro oppressori e quindi dalla non verità della loro esistenza.

3.

Dunque, nella storia di fatto si presentano delle società politiche quali rappresentanti della verità. Ma, una volta riconosciuto il fatto, nuovi interrogativi subito si profilano: le società politiche sono forse tutte delle entità monadiche che esprimono l'universalità della verità con la loro universale pretesa al predominio? Non si può infrangere il monadismo di tale rappresentanza contestando la validità della verità in ciascun caso? È forse lo scontro degli imperi l'unico test della verità, con il risultato che la potenza giusta è quella vittoriosa? Ovviamente, nell'enunciazione stessa di questi interrogativi è in parte implicita la risposta. Per il fatto stesso che si pongano questi interrogativi, è segno che si contesta la pretesa della rappresentanza monadica: con la nostra contestazione ci poniamo nella condizione di rappresentanti della verità che ci da diritto di fare la contestazione stessa - anche se solo confusamente se ne intravedono la natura e la fonte. Ma le difficoltà cominciano appena si oltrepassa questo punto. La sfida alla verità imperiale e l'individuazione della verità teorica su cui quella sfida si fonda costituiscono un problema estremamente complesso che richiede più dettagliata analisi.

La scoperta di una verità da contrapporre alla verità degli imperi cosmologici è in sé un evento storico di eccezionale portata. SÌ tratta dì un processo che occupa circa cinque secoli dì storia del genere umano (grosso modo, il periodo che va dall'800 al 300 a.C.) e che si verifica simultaneamente nelle varie civiltà, ma, almeno apparentemente, senza influenze reciproche. In Cina è l'età di Confucio, di Lao-tse e delle altre scuole filosofiche; in India l'età delle Upanishads e del Budda; in Persia, dello Zoroastrismo; in Israele, dei Profeti; in Grecia, dei filosofi e della tragedia. Quale fase particolarmente caratteristica di questo processo assai lungo si possono indicare gli anni intorno al 500 a. C., l'epoca in cui vissero Eraclito, Budda e Confucio. Questo confluire nella verità dei profeti e dei filosofi mistici ha attirato l'attenzione di storici e filosofi da quando venne in piena luce, con l'allargamento dell'orizzonte storico, nel secolo decimottavo e decimonono. Per certuni, quella sarebbe l'epoca storica decisiva del genere umano. Karl Jaspers, in un recente studio dal titolo Ursprung und Ziel der Geschichte, l'ha definita l'asse temporale della storia umana, la sola grande epoca che abbia importanza per tutto il genere umano, a differenza dell'epoca di Cristo, considerata importante solo dai cristiani. (7) E nel capolavoro classico della filosofia contemporanea della società, in Les deux sources de la morale et de la religion, Henri Bergson ha messo a punto i concetti di società chiusa e di società aperta per caratterizzare i due stadi sociali che, nello sviluppo del genere umano, vengono instaurati in quest'epoca. (8) Questi rapidi cenni bastano a dare una impostazione generale del problema. Ora dobbiamo occuparci della specifica forma che questa emergenza di verità assunse in Occidente. Solo in Occidente, per la presenza di particolari condizioni storiche, assenti invece in altre civiltà, quell'emergenza si è alla fine concretata nella creazione della filosofia nel senso greco del termine e, in particolare, di una teoria della politica.

4.

È nota la citatissimaformula di Platone; la polis è come un individuo in grande (9). In questa formula si può compendiare il credo della nuova epoca. Certo, questa è la prima e non l'ultima parola di Fiatone in argomento. Ma questo principio, benché limitato dall'introduzione di altri, e nonostante le concessioni fatte all'interpretazione cosmologica e alla verità che, dopo tutto, essa contiene, resta il nucleo vitale della nuova teoria. Questo principio è come un cuneo che incrina per sempre l'idea che la società non rappresenti altro che la verità cosmica, oggi come all'epoca di Platone. Una società politica dev'essere, sul piano esistenziale, un cosmion ordinato, ma non a prezzo dell'uomo: essa non deve essere soltanto un microcosmos ma anche un macroanthropos. Questo principio di Fiatone d'ora innanzi lo indicheremo col termine di principio antropologico.

Si devono distinguere due aspetti di questo principio: esso è, infatti, per un verso, un principio generale di interpretazione della società e, per l'altro, uno strumento di critica sociale.

In linea di principio esso significa che, nel suo ordine, ogni società riflette il tipo umano che la compone. In base ad esso, per esempio, si deve dire che gli imperi cosmologici consistono di un tipo d'uomini che vivono la loro esistenza come armonia con il cosmo. Si tratta di un principio euristico di primaria importanza. Ogni qual volta lo studioso si propone di comprendere una società politica, uno dei suoi primi doveri, se non addirittura il primo, sarà quello di individuare il tipo umano che si esprime in quella società concreta. Platone applicò il principio nel suo primo aspetto, quando considerò la società ateniese, nella quale viveva, come il sofista in grande e spiegò le peculiarità dell'ordine ateniese riferendole al tipo sofistico socialmente predominante; (10) lo applicò inoltre in questo stesso senso anche quando ideò la sua polis come incarnazione paradigmatica di un ordine sociale nel quale trovasse espressione il suo tipo di uomo filosofico; (11) e, infine, lo applicò sempre nel medesimo senso quando, nei capitoli 8-9 della Repubblica, interpretò i mutamenti di ordine politico come espressione parallela di mutamenti del tipo umano socialmente predominante. (12)

Inseparabilmente connesso con questo primo aspetto è l'uso del principio come strumento di critica sociale. Il fatto che differenze sociali si presentino legate a differenze umane è dovuto alla scoperta di un vero ordine della psiche umana e al desiderio di diffonderne la conoscenza nell'ambiente sociale dello scopritore. Ma la verità non si scopre mai in uno spazio vuoto: la scoperta è un atto di discernimento in un contesto strettamente integrato di opinioni correnti e, se riguarda la verità dell'esistenza umana, la scoperta finisce con lo scuotere profondamente l'ambiente nelle sue più radicate convinzioni. Non appena lo scopritore comincia a comunicare agli altri la verità, a persuadere, incontra inevitabilmente una resistenza che può anche riuscirgli fatale, come nel caso di Socrate. Come negli imperi cosmologici il nemico è considerato rappresentante della Menzogna, così ora, attraverso la resistenza e la lotta, l'oppositore è bollato come rappresentante della non verità, della falsità, dello pseudos (13) in rapporto all'ordine dell'anima. Quindi, i numerosi tipi umani elencati da Platone non sono un arido elenco di varietà umane, ma sono distinti in due classi: da una parte, l'unico tipo autentico di uomo; dall'altra, i numerosi tipi di disordine della psiche. Prototipo dell'uomo autentico è il filosofo, mentre il sofista è considerato prototipo del disordine. (14)

L'identificazione dell'uomo autentico con il filosofo va intesa bene, perché oggi il suo significato è oscurato da pregiudizi modernistici. Oggi, nella visione retrospettiva della storia della filosofia, la filosofia di Platone è considerata una fra le tante. Secondo gli intendimenti di Platone, invece, la sua teoria non sviluppava una filosofia dell'uomo; Platone, in realtà, intendeva esplorare l'anima umana e il vero ordine dell'anima gli risultò dipendente dalla filosofia, intesa nel senso stretto di amore del sophon divino. (15) Questo significato era ancora vivo in sant'Agostino, che esprimeva la stessa idea in latino, definendo il filosofo amator sapientiae. (16) La verità dell'anima si consegue orientandola appassionatamente alla conquista del sophon. II vero ordine dell'uomo, perciò, è una costituzione dell'anima, da definire attraverso esperienze diventate predominanti al punto da formare un carattere. L'ordine dell'anima così inteso fornisce il metro per misurare e classificare le varietà empiriche di tipi umani, nonché l'ordine sociale in cui essi si esprimono.

5.

Questo è il punto centrale dal quale dipende il significato della teoria. La teoria non è una pura e semplice opinione intorno all'esistenza dell'uomo in società; essa è, invece, un tentativo di formulare il significato dell'esistenza, illustrando il contenuto di una determinata classe di esperienze. La sua argomentazione non è arbitraria, ma trae validità dal complesso di esperienze alle quali deve di continuo richiamarsi per un controllo empirico. Aristotele per primo riconobbe questa necessità per ogni teorizzazione relativa all'uomo. Egli coniò un termine per indicare l'uomo il cui carattere è formato dal complesso delle esperienze in questione: spoudaios, l'uomo maturo. (17) Spoudaios è l'uomo che ha attuato al massimo le potenzialità della natura umana, che ha formato il suo carattere nella pratica perseverante delle virtù dianoetiche ed etiche, l'uomo che, al vertice del suo sviluppo, è capace del bios theoretikos. Quindi l'etica in senso aristotelico è lo studio dello spoudaios. (18) Inoltre, Aristotele ebbe piena consapevolezza dei corollari pratici di siffatta teoria sull'uomo. In primo luogo, la teoria non può essere sviluppata in qualsiasi condizione e da chiunque. Non sarà forse necessario che il teorico sia egli stesso un modello di virtù, ma dovrà almeno essere capace di rivivere con l'immaginazione le esperienze di cui la teoria è un 'esplicazione; e questa facoltà può svilupparsi solo se si verificano certe condizioni come l'inclinazione, una base economica che consenta di consacrare anni dì lavoro a questi studi e un ambiente sociale che non impedisca di dedicarvisi. In secondo luogo, la teoria come esplicazione di certe esperienze diventa intelligibile solo a coloro nei quali l'esplicazione stessa è capace di stimolare esperienze parallele come base empirica che provi la verità della teoria. Se un 'esposizione teorica non provoca, almeno fino a un certo grado, esperienze corrispondenti, essa da l'impressione di una vuota chiacchiera o viene respinta come inutile espressione di opinioni soggettive. Un dibattito teorico può svolgersi soltanto fra spoudaioi nel senso aristotelico; la teoria non ha argomenti da opporre a un uomo che si senta o si pretenda incapace di viverne l'esperienza. Di conseguenza, sul piano storico, alla scoperta della verità teorica può benissimo mancare il consenso della società in seno alla quale è maturata. Aristotele non si faceva illusioni in proposito. Certo, come Platone, egli nei capitoli 7-8 della Politica tentò la costruzione paradigmatica di un ordine sociale che esprimesse la verità dello spoudaios, ma dichiarò anche, con vivo rammarico, che in nessuna delle poleis greche del suo tempo si sarebbe potuto trovare un centinaio di uomini in grado di formare il nucleo dirigente di tale società e che ogni tentativo di realizzarla sarebbe stato assolutamente vano. Sembra dunque che, in pratica, il risultato fosse quello di un vicolo cieco. (19)

Uno studio delle esperienze è impossibile in questa sede. Data la vastità del tema, anche un ampio abbozzo sarebbe assolutamente inadeguato. Ci limiteremo perciò a pochi cenni, richiamandoci alle conoscenze storiche del lettore. All'amore del sophon, precedentemente ricordato, si possono aggiungere ora le varianti dell'Eros platonico per il kalon e l'agathon, come pure la Dike platonica, la virtù della giusta super-ordinazione e sub-ordinazione delle forze nell'anima, in opposizione alla polypragmosyne sofistica; e, soprattutto, dev'esservi inclusa l'esperienza di Thanatos, della morte, come esperienza catartica che purifica la condotta dell'anima ponendola nella più lunga di tutte le prospettive a lungo raggio, nella prospettiva della morte. Per Plafone, la vita dell'uomo filosofico è una preparazione a morire; l'anima del filosofo è un'anima morta - nel senso del Gorgia - e, quando il filosofo parla come rappresentante della verità, egli lo fa con l'autorità della morte sulla miopia della vita. Alle tre fondamentali forze di Thanatos, Eros e Dike bisogna aggiungere, sempre nell'ambito platonico, le esperienze, le quali ci danno, in altezza e profondità, l'intima dimensione dell'anima. La dimensione dell'altezza è esplorata attraverso l'ascesa mistica, lungo la via negativa, verso il limite della trascendenza - e questo è il tema del Simposio. La dimensione della profondità è esplorata mediante l'anamnesi della discesa nell'inconscio, nella profondità dalla quale sono tratti alla luce i " veri logoi " del Timeo e del Crizia.

La scoperta e l'esplorazione di queste esperienze cominciarono secoli prima di Platone e sono continuate dopo di lui. La discesa platonica nelle profondità dell'anima, per esempio, individuò esperienze già esplorate da Bracino e da Eschilo. E il nome di Eraclito ci ricorda che il filosofo di Efeso aveva già scoperto anch'egli la triade di amore, speranza e fede, ricomparsa poi nella triade dell'esperienza paolina. Per quanto riguarda la via negativa, Platone poté attingere sia ai misteri, sia alla descrizione della via verso la verità che Parmenide aveva descritto nel suo poema didascalico. E va anche ricordata, per la sua vicinanza all'orizzonte platonico, la philia aristotelica, il nucleo empirico della vera comunità fra uomini maturi; anche l'amore aristotelico dell'io noetico ricorda l'insegnamento eracliteo sul Logos comune del genere umano.

6.

Per quanto brevi e incompleti, questi cenni dovrebbero essere sufficienti a richiamare alla mente la classe di esperienze che formano la base della teoria in senso platonico-aristotelico. Bisogna ora scoprire perché esse dovrebbero rivelare una verità relativa all'esistenza umana in competizione con la verità del più antico mito, e perché il teorico, come rappresentante di questa verità, dovrebbe poter opporre la sua autorità all'autorità della società. La risposta va cercata nella natura dell'esperienza di cui parliamo. La scoperta della nuova verità non è un progresso di conoscenza psicologica in senso immanentistico; si deve piuttosto dire che la psiche stessa è vista come un nuovo centro nell'uomo, grazie al quale egli esperimenta se stesso come aperto alla realtà trascendente. Inoltre, questo centro non è concepito come un oggetto presente da sempre nell'uomo, della cui presenza egli non si fosse accorto. La psiche, come ambito nel quale si fa l'esperienza della trascendenza, deve venir separata da una più compatta struttura dell'anima; deve essere sviluppata e denominata. Tenuto conto di questo problema della compattezza e della differenziazione, si potrebbe quasi dire che, prima della scoperta della psiche, l'uomo non aveva anima. Quindi, si tratta di una scoperta che produce il suo materiale empirico insieme con la sua esplicazione: dell'apertura dell'anima si fa esperienza mediante lo stesso aprirsi dell'anima. Di questo aprirsi, che è insieme azione e passione, noi siamo debitori al genio dei filosofi mistici. (20)

Queste esperienze diventano la fonte di una nuova autorità. Mediante l'aprirsi dell'anima il filosofo si trova in una nuova relazione con Dio: egli non solo scopre la propria psiche come strumento che gli consente di fare l'esperienza della trascendenza, ma, nello stesso tempo, scopre la divinità nella sua trascendenza radicalmente non umana. Quindi, la differenziazione della psiche è inseparabile da una nuova verità intorno a Dio. Il vero ordine dell'anima può diventare il metro per misurare tanto i tipi umani quanto i tipi di ordine sociale, perché rappresenta la verità intorno all'esistenza umana ai limiti della trascendenza. Il principio antropologico, quindi, acquista significato dal fatto di capire che lo strumento di critica sociale non è costituito da un 'arbitraria idea dell'uomo come essere immanente al mondo, ma dall'idea di un uomo che ha trovato la sua vera natura trovando la sua vera relazione con Dio. Questa nuova misura per giudicare la società non è affatto l'uomo in quanto tale, ma l'uomo in quanto è diventato rappresentante della verità divina attraverso la differenziazione della sua psiche.

Per l'interpretazione teorica della società, il principio antropologico dev'essere, dunque, integrato da un secondo principio. Platone enunciò tale principio coniando la formula: " Dio è la Misura " in contrapposizione alla formula di Protagora; " L'uomo è la Misura ".(21) Con questo principio, Platone concludeva un lungo sviluppo culturale precedente. Già il suo antenato Solone si era impegnato nella ricerca dì una verità che potesse essere imposta con autorità alle fazioni di Atene, e con un sospiro ammetteva; " È molto difficile conoscere l'invisibile misura del retto giudizio; eppure essa sola comprende i giusti confini di tutte le cose (22). Come statista egli visse nella tensione tra questa invisibile misura e la necessità di incarnarla nell'eunomia della società. Da una parte, " il pensiero degli immortali è totalmente invisibile agli uomini " (23) e, dall'altra, " per ordine degli dèi ho fatto quel che ho fatto ". (24) Eraclito, la cui grande ombra sempre si intravede dietro le idee di Platone, approfondì ulteriormente le esperienze dirette alla scoperta di quella misura invisibile. Egli ne riconobbe l'indiscutibile validità: " L'armonia invisibile è migliore (o: più grande, più possente) di quella visibile". (25) Ma quest'invisibile armonia è difficile da trovare e può essere trovata soltanto se l'anima è spinta nella giusta direzione da una spinta antecedente: " Se non speri non potrai trovare ciò che non hai sperato, perché è difficile da trovare e la strada è quasi impraticabile ", (26) e; " Se non c'è la fede (apistie) il divino (?) non si lascia conoscere ".(27) E, finalmente, Platone ha assorbito la critica senofanea dell'inverosimile simbolizzazione degli dèi. Finché gli uomini fanno gli dèi a loro immagine, argomenta Senofane, resta fatalmente nascosta la vera natura dell'unico Dio, che è " massimo fra i numi e fra gli uomini, per nulla simile a noi mortali né di corpo, né di intelligenza "; (28) e solo quando quell'unico Dio nella sua trascendenza priva di forma è concepito come lo stesso Dio per ogni uomo, la natura di ogni uomo sarà considerata identica a quella degli altri, in forza dell'identità della sua relazione con la divinità trascendente. Fra tutti i primi pensatori greci, Senofane è forse quello che ha visto in modo più chiaro la costituzione di un 'idea universale dell'uomo attraverso l'esperienza della trascendenza universale. (29)

La verità dell'uomo e la verità di Dio sono un 'unità inseparabile. L'uomo vive nella verità della sua esistenza quando apre la sua psiche alla verità di Dio; e la verità di Dio si manifesta nella storia quando rende la psiche dell'uomo recettiva della misura invisibile. Questo è il grande tema della Repubblica; al centro del dialogo Platone pose il Mito della Caverna, con la descrizione della periagoge, della conversione, del rivolgimento dalla non verità dell'esistenza umana (predominante nella società sofistica ateniese) alla verità dell'Idea. (30) Inoltre Platone comprese che il modo migliore di assicurare la verità dell'esistenza era un 'adeguata educazione fin dalla prima fanciullezza; per questo, nel secondo libro della Repubblica, egli sottolinea la necessità di bandire dall'educazione dei giovani le inverosimili simbolizzazioni degli dèi, quali si riscontravano nei poeti, e di sostituirle con simboli appropriati. (31) A questo proposito, egli elaborò anche un vocabolario tecnico per la trattazione di questi problemi. Per parlare dei vari tipi di simbolizzazione, egli coniò il termine " teologia " e li chiamò tipi di teologia, typoi peri theologias. (32) Nello stesso tempo, inoltre, Fiatone distinse la componente gnoseologlca del problema. L'anima, se nella giovinezza è esposta all'influsso di un tipo erroneo di teologia, si corromperà proprio nel suo centro vitale, dove cioè essa acquisisce la conoscenza della natura di Dio, e diventerà preda dell"' arcimenzogna", dell'alethos pseudos, di un 'erronea concezione degli dei. (33) Questa menzogna non è una di quelle menzogne abituali nella vita quotidiana, per le quali ci possono essere anche circostanze attenuanti; questa è la menzogna suprema della " ignoranza, agnoia, nell'intimità stessa dell'anima ". (34) Seguendo la terminologia platonica, si potrebbe dire che il principio antropologico in un 'interpretazione teorica della società richiede, come suo correlativo, il principio teologico. La validità degli standards elaborati da Platone e da Aristotele è legata all'idea che l'uomo può essere la misura della società perché Dio è la misura della sua anima.

7.

Il teorico è il rappresentante di una nuova verità in competizione con la verità rappresentata dalla società. Questo è certo. Ma sembra ancor sempre difficile che la nuova verità arrivi ad essere socialmente efficace, a plasmare la società a propria immagine.

Questa difficoltà, di fatto, non esistette mai. Ce ne fu solo l'apparenza, determinata dalle delusioni che Atene aveva procurato a Platone. La polis del suo tempo non era realmente più capace di una grande riforma spirituale - ma la polis non era sempre stata così sterile come potrebbe sembrare a chi concentri l'attenzione sulla sua opposizione a Socrate e a Platone. L'elaborazione platonico-aristotelica della nuova verità rappresentò il limite conclusivo di un lungo processo: essa fu opera di pensatori ateniesi che non avrebbero potuto portare a compimento questa teorizzazione se non ci fosse stata, in precedenza, la pratica concreta della politica ateniese. Le costruzioni paradigmatiche di Platone e di Aristotele sarebbero parse ai loro contemporanei delle fantasiose stravaganze, se l'Atene di Maratona e la tragedia non fossero state il ricordo vivo di un 'effimera rappresentazione della nuova verità. Ad Atene, per un 'ora felice della storia, si era avuto il miracolo di una società politica articolata come unità rappresentabile fino a raggiungere il singolo cittadino, il miracolo di una generazione che aveva individualmente sperimentato la responsabilità di rappresentare la verità dell'anima e aveva espresso quest'esperienza attraverso la tragedia come culto pubblico. Noi dobbiamo ora esaminare questa tragedia, per comprendere il nuovo tipo di rappresentanza; e a questo scopo sono particolarmente adatte le Supplici di Eschilo.

La trama delle Supplici è imperniata su un problema legale e sulla sua soluzione mediante azione politica. Le figlie di Danaofuggono con il padre dall'Egitto ad Argo perché i figli di Egitto pretendono costringerle al matrimonio contro la loro volontà. In Argo, patria della loro antenata Io, sperano di trovare asilo. Appare Pelasgo, re di Argo, e le fuggiasche gli espongono il loro caso. Egli si rende conto del dilemma: o negare asilo e lasciare che gli inseguitori egiziani mettano le mani sulle supplici, e quindi esporsi alla collera di Zeus, oppure mettersi in guerra contro gli egiziani, il che, nel migliore dei casi, si risolverà in un serio danno per la sua polis. Egli stesso indica l'alternativa: " Non vedo come possa aiutarvi senza subirne danno; ma, in ogni caso, non sì può non prestare ascolto a queste suppliche ". Egli esprime francamente la sua perplessità, la sua indecisione e il tormento del suo cuore di fronte all'angoscioso dilemma: " Che fare? Devo agire o non agire? Devo tentare il destino? ".(35)

La decisione non è facile. In base alla legge, al nomos del loro paese, le fanciulle non possono accampare diritti contro gli egiziani che le vogliono sposare; ma le supplici non esitano a ricordare al re che esiste una più alta giustizia, dike, che quel matrimonio forzato è un 'offesa e che Zeus è il dio dei supplici. Da una parte, il re è sollecitato a prendere una decisione schierandosi con Dike; dall'altra, deve tener conto degli interessi della polis argiva. Se trascina la città in una guerra, egli sarà certamente accusato di favorire delle donne straniere a danno del paese; se abbandona alla loro sorte le supplici, i suoi figli e la sua casa dovranno scontare questa violazione di Dike. Egli gravemente riflette: " Ci vuole un pensiero profondo che ci salvi e che discenda nell'abisso con sguardo limpido e non alterato "." Queste parole ci fanno tornare alla mente il " profondo conoscere eracliteo, la concezione per cui non si può pervenire ai confini dell'anima, perché il suo Logos è troppo profondo." Eschilo esprime con l'azione della discesa la concezione eraclitea della profondità. (38)

A questo punto, tuttavia, si profila, come fattore di complicazione, il problema del governo costituzionale. Il re, personalmente, dalla discesa nel profondo dell'anima trae l'atteso giudizio in favore delle supplici; ma Pelasgo è un re costituzionale, non un tiranno. Il popolo, il demos, che dovrà sopportare il peso dell'inevitabile guerra, dev'essere consultato e bisogna ottenerne il consenso. Il re, lasciate le supplici, riunisce il popolo e sottopone il caso alla comunità, al koinon, e cerca di persuadere i cittadini ad accettare la decisione a cui egli è giunto discendendo nell'intimità della sua anima. Il discorso del re determina il consenso del popolo e i relativi provvedimenti, psephismata, sono approvati all'unanimità. Il popolo si piega alle argomentazioni del discorso abilmente cattivante e segue il re nella discesa alle profondità dell'anima. Peitho, la persuasione del re, rende a sé conformi le anime degli ascoltatori, che a loro volta sono disposti a lasciarsi conformare, e fa sì che la Dike di Zeus prevalga sulla passione, sicché la decisione maturata attraverso questo processo rappresenta la verità del Dio. Il coro compendia il significato dell'evento nel verso: " È Zeus l'autore della decisione finale ".(39)

La tragedia era un culto pubblico, e un culto difficile. Essa supponeva un pubblico, il popolo, che seguisse la rappresentazione con partecipazione intensa, con un senso vivo del tua res agitur. Il pubblico doveva intendere il significato dell'azione, del dramma, come atto di obbedienza a Dike e considerare come atto di ribellione la scelta della via più facile. Esso doveva intendere la prostasia ateniese come l'organizzazione di un popolo sotto un capo - nella quale il capo si sforza di rappresentare la Dike di Zeus ed usa il suo potere di persuasione per provocare lo stesso stato d'animo nel popolo al momento di decisioni concrete, mentre il popolo è disposto a seguire questa leadership persuasiva nella rappresentanza della verità, mediante l'azione in guerra contro un mondo demoniacamente disordinato, che nelle Supplici è simboleggiato dagli egiziani. La tragedia, nel periodo della sua grandezza, è una liturgia che fa rivivere la grande decisione a favore di Dike. Anche se gli spettatori non sono un 'assemblea di eroi, in essi deve esserci almeno la propensione a considerare come paradigmatica l'azione tragica; l'eroico scandaglio dell'anima e l'eroica accettazione delle conseguenze devono essere rivissuti in tutto il loro significato di valido appello; il destino dell'eroe deve suscitare nell'anima dello spettatore il brivido del suo proprio destino. Il significato della tragedia come culto di stato consiste nel dolore rappresentativo (40).

8.

Il miracolo dell'Atene tragica durò poco e la sua gloria fu sommersa dagli orrori della guerra del Peloponneso. Con il declino di Atene i problemi della tragedia mutarono. In una delle ultime opere di Euripide, le Troadi, del 415 circa, il tema centrale è costituito dagli innumerevoli atti di corruzione, violenza, volgarità e atrocità di cui si resero colpevoli i greci in occasione della caduta di Troia; la vicenda eroica scivola in un pantano che inghiotte i greci stessi. La scena si apre sinistramente, con la conversazione fra Atena e Posidone; Atena, che fin 'allora aveva protetto i greci, ora cambia campo, perché il suo tempio è stato profanato, e si allea con Posidone per distruggere i vincitori durante il loro viaggio di ritorno in patria. La tragedia venne scritta l'anno dopo il massacro di Melo, che aveva rivelato la corruzione dell'ethos ateniese, come mise in luce Tucidide nel suo indimenticabile dialogo coi Meli, e l'anno stesso della spedizione in Sicilia, conclusasi con un disastro. Fu anche l'anno che segnò il destino di Atene: gli dèi avevano davvero cambiato campo.(41)

La rappresentanza della verità passava così dall'Atene di Maratona ai filosofi. Quando Aristofane lamentò che la filosofia aveva ucciso la tragedia, egli sospettava una cosa che era effettivamente avvenuta, cioè la translatio della verità dal popolo di Atene a Sodate, La tragedia morì perché i cittadini di Atene non potevano più venire impersonati da eroi che soffrivano. E il drama, l'azione nel senso eschileo, trovò il suo eroe nel nuovo rappresentante della verità, nel suo " servo sofferente Socrate, secondo la terminologia del Deutero- Isaia. La tragedia come genere letterario fu seguita dal dialogo socratico. La nuova verità teorica non era peraltro inefficace in senso sociale. Certo, Atene non poteva più averne la rappresentanza; ma Platone ed Aristotele crearono il nuovo tipo di società che poteva diventare veicolo della loro verità, cioè le scuole filosofiche. Le scuole sopravvissero alla catastrofe politica della polis e divennero centri formativi di prim 'ordine, non solo nella società ellenistica e romana, ma anche, attraverso i secoli, nella civiltà islamica e occidentale. Anche in questo caso, l'apparenza di un impasse è dovuta al fatto che si concentra l'attenzione esclusivamente sul destino di Atene.

9.

Sintetizziamo ora i risultati dell'indagine fin qui condotta. Al significato esistenziale della rappresentanza bisogna aggiungere quello per cui la società è la rappresentante di una verità trascendente. I due significati si riferiscono ad aspetti diversi di un solo problema, nella misura in cui: 1) il rappresentante esistenziale di una società è il suo leader attivo nella rappresentanza della verità; 2) un governo che si regge sul consenso dell'insieme dei cittadini presuppone l'articolazione dei singoli cittadini fino al punto di poter partecipare attivamente alla rappresentanza della verità mediante Peitho, la persuasione. L'esatta natura di questo poliedrico problema arrivò alla consapevolezza riflessa quando sì scoprì la psiche come sensorio della trascendenza. Lo scopritore, il filosofo mistico, divenne perciò il rappresentante della nuova verità e i simboli in cui espresse la sua esperienza formarono il nucleo di una teoria dell'ordine sociale, E allora finalmente si poté penetrare il mistero della chiarificazione critica. Geneticamente, essa consistette nella scoperta della psiche e della sua verità antropologica e teologica; criticamente, essa consistette nella misurazione dei simboli della realtà in base agli standards della nuova verità.

NOTE

1 L. W. KMG and R.C. THOMPSON, The Sculptures and Inscriptions of Darius the Great in the Rock of Behistun, Londra 1907, p. 72.

2 Ibid.. S LIV, p. 65.

3 Ibid., S 68. 118

4 L'originale persiano e una traduzione francese di questa lettera si trovano in PAUL PELLIOT Les Mongols et la papauté (" Revue de l'Orient Chrétien ", 3e sèrie, vol. III, 1923). Il passo tra parentesi è tratto da una versione latina della stessa lettera, pubblicata in Cronaca Fratris Salimbene, ed. O. Holder-Egger, MGH,SS, XXXII, 208. I documenti mongoli ancora esistenti sono raccolti e pubblicati in ERIC VOEGELIN, The Mongol Orders of Submission to European Powers, 1245-1255 C." Byzantion ' vol. XI, 1941).

5 Dall'Editto di Kuyuk Khan in VINCENT OF BEAUVAIS, Speculum historiale (s. L, 1474), 1. XXXI, cc. 51, 52 (Voegelin cit., p. 389).

6 Voegelin cit. pp. 404 ss.

7 KARLJASPERS, Ursprung und Ziel der Geschichte, Zurìgo 1949, pp. 18 ss.

8 HENRI BERGSON, Les deux sources de la morale et de la religion, Parigi 1932, passim, spec. le pp. 287 s,

9 Repubblica, 368c-d.

10 Ibid.. 492b

11 Ibid., 435e.

12 Ibid., 544d-e

13 Ibid., 382a.

14 Distinzione fra philosophos e philodoxos (Ibid., 480).

15 PLATONE, Fedro, 278d-e; cfr. i frammenti eraclitei B35, B40, B50, B108

16 SANT'AGOSTINO, Civitas Dei, 8,1.

17 ARISTOTELE, Etica Nicomachea, 1113a, 29-35

18 Ibid., 1176a, 17 ss.

19 ARISTOTELE, Politica, 1286b, 8-21 e 1302a, 2.

20 Sull'evoluzione del significato di psiche si veda WERNERJEAEGEK, The Theology of the Early Greek Philosophers, Oxford 1947, spec. il c. V; e BRUNO SNELL, Die Entdeckung des Geistes: Studien zur Entstehung des europaischen Denkens bei den Griechen, Hamburg 1948.

21 PLATONE, Leggi, 716c.

22 Elegy and Jambus ("Loeb Classical Library "J, vol. I, Solon 16.

23 Ibid., Solon 17.

24 Ibid., Solon 34, v. 6.

25 DIELS-KRANZ„ Fragmente der Vorsokratiker, 5a ed., Berlino 1934-38, Heraclitus B54.

26 Ibid., Heraclitus B18.

27 Ibid.. Heraclitus B86.

28 Ibid., Xenophanes B23.

29 Jaeger cit., c. III: Xenophanes' Doctrine of God.

30 PLATONE, Repubblica, 518d-e.

31 Ibid., 378-579.

32 Ibid., 379a.

33 Ibid., 382a.

34 Ibid., 382b.

35 ESCHILO, Supplici, v. 380.

36 Ibid., 407-408.

37 Diels-Kranz cit., Heraclitus B45.

38 Sulla genesi della concezione della "profondità" dell'anima, si veda SNELL cit., spec. le pp. 32 ss.

39 L'analisi delle Supplici in ERIK WOLF, Griechisches Rechtsdenken. vol. I: Vorsokratiker und fruhe Dichter, Frankfurt a M. 1950, pp. 345-356, era troppo recente per poterla utilizzare ai fini della nostra trattazione.

40 Sul dolore rappresentativo mediante discesa nella profondità si veda specialmente ESCHILO, Prometeo, 1026 ss.

41 Sulle implicazioni politiche delle Troadi, si veda ALFRED WEBER, Das Tragische und die Geschichte, Hamburg 1943, pp. 385 ss.

La lotta per la rappresentanza nell'Impero romano

1.

Il capitolo precedente ha messo in luce che i problemi della rappresentanza non si esauriscono nell'articolazione interna di una società nell'esistenza storica. Si è constatato che la società, nel suo complesso, rappresenta una verità trascendente e, quindi, si è dovuto integrare il concetto di rappresentanza in senso esistenziale con il concetto di rappresentanza trascendentale, A questo punto, poi, si è profilata un'ulteriore complicazione, attraverso lo sviluppo della teoria come una verità relativa all'uomo, in competizione con la verità rappresentata dalla società. Ma neppure questa complicazione è l'ultima. I tipi competitivi di verità aumentano storicamente con la comparsa del cristianesimo. Tutti e tre questi tipi lottano per il monopolio della rappresentanza esistenziale nell'impero romano. Questa lotta sarà il tema centrale di questo capitolo; ma, prima di affrontare la trattazione del tema, è necessario chiarirne alcuni aspetti terminologici e teorici generali. Questo procedimento, che consiste nel circoscrivere in antecedenza le questioni generali, ci consente di evitare le ingombranti digressioni e spiegazioni che altrimenti interromperebbero la trattazione del tema politico vero e proprio.

Dal punto di vista della terminologia è necessario distinguere tre tipi di verità. Il primo, la verità rappresentata dagli antichi imperi, lo designeremo con l'espressione "verità cosmologica". Il secondo tipo di verità, che compare con la cultura politica di Atene, lo denomineremo "verità antropologica", con l'avvertenza che l'espressione si riferisce all'intero complesso di problemi relativi alla psiche come sensorio della trascendenza. Il terzo tipo di verità, che compare con il cristianesimo, sarà denominato "verità soteriologica".

La differenziazione terminologica fra il secondo e il terzo tipo è necessaria, in sede teorica, perché il complesso platonico-aristotelico di esperienze fu allargato in un punto decisivo dal cristianesimo. La novità introdotta da quest'ultimo può essere forse meglio intesa se si prende come punto di partenza la concezione aristotelica della philia politike, dell'amore politico.(1) Codesto amore è per Aristotele la sostanza della società politica: esso consiste nella homonoia, nel consenso spirituale fra gli uomini, ed è possibile solo nella misura in cui questi uomini vivono in conformità con il nous, cioè con la parte divina del loro essere. Tutti gli uomini sono partecipi del nous, sia pure con diversi gradi di intensità, e quindi l'amore degli uomini per il loro proprio io noetico fa del nous il vincolo comune che lì salda in unità (2). L'amicizia è possibile solo nella misura in cui gli uomini sono uguali nell'amore verso il loro io noetico; i vincoli fra disuguali, invece, sono per forza deboli. A questo proposito, Aristotele formulò la tesi che l'amicizia è impossibile fra Dio e l'uomo, proprio a causa della loro radicale ineguaglianza.(3)

L'impossibilità della philia fra Dio e uomo si può considerare tipica dell'intero ambito della verità antropologica. Le esperienze che i filosofi, mistici tentarono di compendiare in una teoria dell'uomo avevano in comune la caratteristica di porre l'accento sul momento umano dell'orientamento dell'anima verso la divinità. L'anima si volge a Dio, fisso nella sua immobile trascendenza; essa raggiunge la realtà divina, ma non riceve risposta dal trascendente. L'idea cristiana di un Dio che con la grazia si curva verso l'anima è completamente estranea all'orizzonte di queste esperienze, benché, per essere esatti, leggendo Fiatone si abbia continuamente l'impressione di essere prossimi alla scoperta di questa nuova dimensione. L'esperienza della reciprocità nel rapporto con Dio, dell'amicitia in senso tomistico, della grazia che soprannaturalizza la natura umana, costituisce la caratteristica specifica della verità cristiana.(4) La rivelazione di questa grazia nella storia, attraverso l'incarnazione del Logos in Cristo, portò a conclusione l'incerto movimento dello spirito nei filosofi mistici. L'autorità critica sopra la vecchia verità della società, che l'anima si era conquistata con la sua apertura e il suo orientamento verso la misura invisibile, viene ora confermata dalla rivelazione della misura stessa. In questo senso, quindi, si può dire che il fatto della rivelazione è il suo stesso contenuto.(5)

Quando si parla in questi termini delle esperienze dei filosofi mistici e del loro compimento nel cristianesimo, si sottintende una concezione della storia che bisogna esplicitare. Si tratta del presupposto secondo cui la sostanza della storia sono le esperienze attraverso le quali l'uomo acquisisce la consapevolezza della propria umanità e, contemporaneamente, dei propri limiti. La filosofia e il cristianesimo hanno conferito all'uomo una statura che gli consente di ricoprire con efficacia nella storia il ruolo di contemplatore razionale e di dominatore pragmatico di una natura che ha perso i suoi terrori demoniaci. Ma con altrettanta efficacia storica vengono posti limiti all'umana grandezza: il cristianesimo infatti ha ridotto la dimensione demoniaca del mondo terreno al pericolo permanente di una caduta dallo spirito - di cui l'uomo è dotato solo per grazia di Dio - nell'autonomia del proprio io, dall'amor Dei nell'amor sui. L'intuizione che l'uomo, nella sua dimensione meramente umana, senza la fides formata, è il nulla demoniaco, è stata portata nel cristianesimo a quel limite estremo di chiarezza che tradizionalmente si chiama rivelazione.

Questo presupposto sulla sostanza della storia ha sulla teoria dell'esistenza umana nella società delle conseguenze che, sotto la pressione di una civiltà secolarizzata, anche filosofi di alta levatura talvolta esitano ad accettare. Abbiamo visto, per esempio, che Karl Jaspers considera l'era dei filosofi mistici - invece dell'era cristiana - come l'epoca più importante del genere umano, trascurando l'estrema chiarezza portata dal cristianesimo sul problema della conditio humana. Anche Henri Bergson ebbe esitazioni in proposito, benché nelle sue ultime conversazioni, pubblicate postume dal Sertillanges, egli sembri accettare le conseguenze della propria filosofia della storia.(6) Questa conseguenza può riassumersi nel principio che una teoria dell'esistenza umana nella società deve operare nel contesto di esperienze che sono state differenti nel corso della storia. C'è una stretta correlazione tra la teoria dell'esistenza umana e la differenziazione storica delle esperienze attraverso le quali quest'esistenza è pervenuta alla consapevolezza di sé. Al teorico non è consentito trascurare alcuna parte di questa esperienza, per nessuna ragione; ne gli è consentito di collocarsi in una specie di punto di Archimede, al di fuori della sostanza della storia. La teoria è costretta dalla storia a marciare nel senso del processo di differenziazione delle esperienze. Poiché il massimo di differenziazione fu raggiunto attraverso la filosofia greca e il cristianesimo, ciò significa che, in concreto, la teoria è obbligata a muoversi entro l'orizzonte storico dell'esperienza classica e cristiana. Allontanarsi da questo massimo di differenziazione equivale a quel regresso teorico che causa i vari tipi di distorsione che Fiatone ha catalogato come doxa.(7) Tutte le volte che nella storia intellettuale moderna è stata scatenata una rivolta sistematica contro il massimo di differenziazione, si è caduti nel nichilismo anticristiano, nell'idea del superuomo con le sue numerose varianti - dal superuomo progressivo di Condorcet, al superuomo positivistico di Comte, al superuomo materialistico di Marx, al superuomo dionisiaco di Nietzsche. Questo problema delle distorsioni antiteoriche sarà trattato più dettagliatamente nella seconda parte di questo libro, nello studio dei moderni movimenti politici di massa. Ai nostri scopi immediati sono sufficienti i cenni di chiarimento qui forniti a proposito del principio della correlazione fra teoria e massimo di differenziazione delle esperienze, principio al quale si ispirerà la nostra analisi.

2.

Riprendiamo dunque l'analisi seguendo ancora il modo di procedere aristotelico e partendo ancora dall'autointerpretazione della società, con l'avvertenza, tuttavia, che l'autointerpretazione include ora le interpretazioni dei teorici e dei santi.

I vari tipi di verità, i platonici typoi peri theologias, entrati in competizione tra loro, divennero oggetto di classificazione formale. La più antica classificazione di cui ci è rimasta traccia precede l'era cristiana: è contenuta nelle Antichità di Varrone, opera completata intorno al 47 a.C. Una riclassificazione fu intrapresa verso la fine dell'era romana da sant'Agostino nella sua Civitas Dei. La correlazione tra le due opere è suggerita dal fatto stesso che la classificazione di Varrone ci è pervenuta attraverso il resoconto e la critica di sant'Agostino.(8)

Secondo il resoconto agostiniano, Varrone distinse tre tipi (genera) di teologia: la mitica, la fisica e la civile. (9) Quella mitica è la teologia dei poeti, quella fisica dei filosofi, quella civile dei popoli (10) o, secondo un'altra versione, dei principes civitatis (11) La terminologia greca, come pure la formulazione in dettaglio, rivela che Varrone non fu l'inventore della classificazione, ma la trasse invece da una fonte greca, probabilmente stoica.

Sant'Agostino adottò a sua volta i tipi di Varrone con alcune modifiche. In primo luogo, egli tradusse i qualificativi greci di mitica e fisica in quelli latini di favolosa e naturale, rendendo corrente il termine di "teologia naturale" tuttora in uso.(12) In secondo luogo, egli considerò il favoloso come parte della teologia civile per il carattere cultuale della poesia drammatica intorno agli dèi.(13) Il risultato fu che i tre generi di Varrone si ridussero a due, la teologia civile e la teologia naturale, Codesta riduzione non è priva di interesse, perché vi si vede molto chiaramente, attraverso vari intermediari, l'idea di Antistene che "secondo nomos ci sono parecchi dèi, mentre secondo physis ce n'è uno solo". In opposizione a physis, nomos abbraccia la cultura, sia poetica che -politica, in quanto opera dell'uomo; di qui quell'accentuazione dell'origine umana degli dèi pagani che deve aver sedotto sant'Agostino.(14) Infine, poiché il cristianesimo e la sua verità soprannaturale dovevano essere inclusi nei generi della teologia, ne risultò ancora una divisione tripartita di tipi, rispettivamente denominati teologia civile, teologia naturale e teologia soprannaturale.

3.

Le classificazioni sorsero in margine alla lotta per la rappresentanza, recando in sé la carica e la tensione dell'autoconsapevolezza e dell'opposizione. L'analisi di questa carica e di questa tensione è bene iniziarla riflettendo su un aspetto singolare della Civitas Dei, Il libro, dal punto di vista della sua funzione politica, fu un livre de circonstance. La conquista di Roma per mano di Alarico nel 410 d.C. aveva sconvolto la popolazione pagana dell'impero; la caduta di Roma era considerata una punizione degli dèi per l'abbandono del loro culto. La pericolosa ondata di risentimento sembrò richiedere un'organica critica e confutazione della teologia pagana in genere e delle argomentazioni contro il cristianesimo in particolare. La soluzione proposta da Agostino risultò singolare, perché assunse la forma di un attacco critico alle Antichità di Varrone, un libro che era stato scritto circa cinquecent'anni prima allo scopo di riaccendere nei romani la passione per la loro religione di stato. Questa passione non era certo cresciuta di molto dal tempo di Varrone e i non romani non erano certo più zelanti dei romani stessi. All'epoca di sant'Agostino, nella stragrande maggioranza, i pagani dell'impero seguivano i misteri di Eleusi, di Iside, di Attis e di Mitra, piuttosto che le divinità cultuali della Roma repubblicana. Ma, nonostante ciò, sant'Agostino, nella sua opera, accenna appena ai misteri, per sottomettere a critica dettagliata la teologia di stato, nei libri 6-7.

Ma, per capire questo comportamento apparentemente strano è inutile ricorrere alle statistiche dell'affiliazione religiosa: bisogna invece rifarsi alla questione della rappresentanza pubblica della verità trascendente. I fedeli della religione romana erano certamente un gruppo relativamente piccolo, ma il culto romano era rimasto il culto dello stato anche nella seconda metà del secolo quarto. Né Costantino né i suoi successori cristiani avevano ritenuto opportuno rinunciare alla funzione di pontifex maximus di Roma. Certo, sotto i figli di Costantino serie restrizioni furono introdotte in fatto di libertà dei culti pagani ma l'attacco decisivo venne soltanto sotto Teodosio, con il famoso editto del 380, che fece del cristianesimo ortodosso il credo obbligatorio di tutti i sudditi dell'impero, qualificò come stolti tutti i dissidenti e minacciò su di essi la collera eterna di Dio e la punizione dell'imperatore. (15) Prima di questa data, la legislazione imperiale in questioni religiose era stata applicata in maniera sporadica, com'era naturale, dato il carattere prevalentemente pagano dell'ambiente. D'altra parte, a giudicare dal susseguirsi delle norme legislative in argomento, tale applicazione dev'essere stata piuttosto blanda anche dopo il 380, In ogni caso, nella città di Roma, gli editti erano stati tranquillamente trascurati e il culto ufficiale era rimasto pagano. A questo punto, però, si portò l'attacco proprio contro Roma e il suo culto ufficiale. Nel 382 Graziano, imperatore di Occidente, rinunciò al titolo di ponfifex maximus, sollevando cosi il governo dalla responsabilità dei sacrifici a Roma; nello stesso tempo vennero anche abolite le dotazioni per il culto, sicché cessarono i costosi sacrifici e le costose celebrazioni. Inoltre, cosa ancora più importante, venne rimosso l'altare della Victoria dalla sala delle assemblee del Senato. Gli dèi di Roma non avevano più rappresentanza neppure nella capitale dell'impero.(16)

Con molta soddisfazione dei pagani, Graziano fu assassinato nel 383, la città si trovò sotto la minaccia dell'antimperatore Massimo e, a causa dello scarso raccolto, si profilò lo spettro della fame. Evidentemente, gli dei manifestavano in questo modo la loro collera e perciò l'occasione parve propizia per chiedere al giovane Valentiniano II l'abrogazione di quelle misure e, in particolare, il ripristino dell'altare della Victoria. La petizione del partito pagano fu consegnata in Senato all'imperatore nel 384 da Simmaco; ma il raccolto del 384 risultò eccellente e sant'Ambrogio, che perorava la causa cristiana, ne trasse un ottimo argomento.(17)

Nella sua perorazione Simmaco fece una nobile difesa della tradizione romana, fondata sull'antico principio del do ut des: affermò che l'abbandono del culto avrebbe portato al disastro, che in particolare non si doveva vilipendere la Victoria che aveva recato grandi benefici all'impero;(18) sostenne infine, con accento tollerante, che a tutti doveva essere consentito di onorare a proprio modo la divinità comune, (19) Sant'Ambrogio, nella sua replica, poté facilmente sbarazzarsi, come abbiamo accennato, del principio del do ut des (20) e fece rilevare che la nobile tolleranza di Simmaco appariva meno commovente se si poneva mente al fatto che, in pratica, essa comportava l'obbligo per i senatori cristiani di partecipare ai sacrifici alla Victoria.(21) Ma l'argomentazione decisiva era contenuta nella frase in cui era enunciato il principio della rappresentanza: "Mentre tutti gli uomini che sono sudditi del dominio romano servono (militare) voi imperatori e principi della terra, voi stessi servite (militare) Iddio onnipotente e la santa fede".(22) L'enunciazione sembra a prima vista identica a quella mongola dell'Ordine di Dio esaminata nel precedente capitolo, ma in realtà ne è l'inversione. La formulazione di sant'Ambrogio non giustifica la monarchia imperiale richiamandosi al potere monarchico di Dio, benché anche questo problema fosse divenuto acuto nell'impero romano, come vedremo più innanzi. In quella formulazione non si parla di dominio, ma di servizio. I sudditi servono il principe terreno come loro rappresentante esistenziale, e sant'Ambrogio non si fa illusioni sulla fonte del potere imperiale; sono le legioni che fanno la Victoria, egli annota sprezzantemente, non la Victoria che fa l'impero.(23) La società politica nell'esistenza storica comincia a mostrare tracce di temporalismo e a staccarsi dall'ordine spirituale. Al di sopra di questa sfera temporale del servizio reso dai sudditi si erge l'imperatore che serve soltanto Dio. L'appello di sant'Ambrogio non è rivolto all'imperatore in quanto tale, ma al cristiano cui tocchi in sorte di occupare quel soglio. Sant'Ambrogio ammonisce il cristiano che diventi imperatore a non prendere pretesto dall'ignoranza per lasciare che le cose vadano per la loro china; se anche non si mostra, come dovrebbe, effettivamente zelante nella sua fede, deve almeno rifiutare il suo assenso all'idolatria e ai culti pagani.(24)

Un imperatore cristiano sa che deve onorare solo l'altare di Cristo e che "la voce del nostro imperatore dev'essere l'eco di quella di Cristo".(25) Sant'Ambrogio, sia pure in termini un po' velati, non esita a minacciare di scomunica l'imperatore qualora accogliesse la richiesta del Senato.(26) La verità di Cristo non può essere rappresentata dall’imperium mundi, ma soltanto dal servizio di Dio.

Questi sono gli inizi di una concezione teocratica del potere in senso stretto, nella quale "teocratica" non implica l'esercizio del potere da parte del clero ma il riconoscimento della verità di Dio da parte di chi detiene il potere.(27) Questa concezione giunse a completa fioritura nella generazione successiva, con l'immagine agostiniana dell'imperator felix nella Civitas Dei (5,24-26). La felicità dell'imperatore non si può misurare in base ai suoi successi esterni di governo; sant'Agostino, anzi, si fa un dovere di segnalare i successi degli imperatori pagani e le sventure e morti violente di alcuni imperatori cristiani; la vera felicità dell'imperatore si può misurare solo dalla sua condotta cristiana sul trono, I capitoli sull'imperator felix sono il primo "Specchio del Principe"; essi sono la fonte della letteratura medievale ed hanno influenzato in maniera decisiva la teoria e la prassi del potere in Occidente, da quando Carlo Magno ne fece il proprio manuale,

Nella controversia relativa all'altare della Victoria, sant'Ambrogio ebbe la meglio. Negli anni successivi vennero introdotte altre restrizioni. Nel 391 un editto di Teodosio proibì tutte le cerimonie pagane nella città di Roma; (28) un editto dei suoi figli, nel 396, soppresse le residue immunità degli ierofanti e sacerdoti pagani; (29) un editto per tutta l'Italia del 407 soppresse ogni stanziamento per gli epula sacra e i giochi rituali, ordinò la rimozione delle statue dai templi, la distruzione degli altari e la destinazione dei templi ad usum publicum.(30) Quando nel 410 Roma cadde nelle mani degli invasori goti, il culto di Roma era ancora un problema vivo per le vittime colpite dalle recenti leggi antipagane e la caduta della città poté facilmente venire presentata, a fini di propaganda, come una vendetta degli dèi per le offese recate alla religione civile di Roma.

4.

A una domanda abbiamo risposto, ma intanto se ne presenta un'altra. I cristiani, in tutta questa vicenda non si preoccupavano affatto della salvezza delle anime dei pagani: erano impegnati in una lotta politica contro il culto pubblico dell'impero. Certo, l'appello di sant'Ambrogio era rivolto a cristiani che si trovassero sul trono e non ci possono essere dubbi sulla sincerità delle sue intenzioni, sol che si ricordi il suo scontro con Teodosio nel 390 a causa del massacro di Tessalonica. Tuttavia, quando l'imperatore è cristiano, finisce col mettere i pagani nella stessa condizione in cui si trovavano i cristiani sotto gli imperatori pagani. È strano che tanto sant'Ambrogio quanto sant'Agostino, pur essendosi impegnati con ogni loro energia nella lotta per la rappresentanza esistenziale del cristianesimo, abbiano ignorato quasi totalmente questo problema. Sembra quasi che per essi tutto si riducesse a contrapporre la verità del cristianesimo alla non verità del paganesimo. Ciò non significa che essi fossero del tutto ignari del problema esistenziale implicito in questa vertenza; al contrario, la Civitas Dei ha il suo fascino particolare proprio perché sant'Agostino, pur non comprendendo il problema esistenziale del paganesimo, si mostra tuttavia inquieto, perché ha l'impressione di trovarsi di fronte a qualcosa che sfugge alla sua comprensione. Il suo atteggiamento nei confronti della teologia civile di Varrone ha molti punti in comune con quello di un intellettuale illuminista nei confronti del cristianesimo; egli semplicemente non riusciva a capire come una persona intelligente potesse continuare a credere a simili insensatezze. Perciò cercò di aggirare la difficoltà, muovendo dal presupposto che Varrone, filosofo stoico, non credesse affatto nelle divinità romane ma che, sotto la parvenza di un tono rispettoso, cercasse in realtà di esporle al ridicolo.(31) Ma, per capire quanto sfuggiva a sant'Agostino, bisogna rifarsi ai testi di Varrone e del suo amico Cicerone.

Sant'Agostino stesso ci informa con precisione del punto oscuro che lo sconcertava. Varrone, nelle sue Antichità, si era occupato prima delle "cose umane" e solo in un secondo tempo delle "cose divine" di Roma.(32) Prima, la città deve esistere; poi, può procedere all'istituzione dei suoi culti. "Come il pittore è anteriore alla pittura e l'architetto all'edificio, così le città sono anteriori alle istituzioni delle città" (33). L'affermazione varroniana che gli dèi sono istituiti dalla società politica, irritava sant'Agostino, che non riusciva a comprenderla. Al contrario, egli sosteneva, "la vera religione non è istituita dalla città terrena", ma l'ispiratore della vera religione è il vero Dio, che "ha istituito la città celeste".(34) L'atteggiamento di Varrone sembrava poi particolarmente degno di biasimo per il fatto che le cose umane alle quali dava la precedenza non erano neppure universalmente umane, ma specificamente romane.(35) Inoltre, sant'Agostino dubitava della sincerità di Varrone, perché questi ammetteva che, se avesse avuto l'intenzione di trattare in maniera esauriente il problema della natura degli dèi, avrebbe dovuto cominciare l'opera trattando prima delle cose divine,(36) e inoltre sosteneva che in materia di religione ci sono molte cose vere che la gente non dovrebbe conoscere e molte false che la gente non dovrebbe sospettare.(37)

Ciò che sant'Agostino non riusciva a comprendere era la compattezza dell'esperienza romana, l'inseparabile convivenza di dèi e uomini nella concretezza storica della civitas, la simultaneità di istituzione, umana e divina, di un ordine sociale. Per lui, l'ordine dell'esistenza umana era già diviso tra la civitas terrena della storia profana e la civitas coelestis di istituzione divina. D'altra parte, bisogna riconoscere che le formulazioni in apparenza un po' grossolane dell'enciclopedico Varrone non facilitavano certo la comprensione. Cicerone, scrittore molto più preciso, espresse le medesime convinzioni dell'amico Varrone, ma con maggiore compiutezza concettuale, attraverso i protagonisti della sua opera De natura deorum, soprattutto attraverso il princeps civis e pontifex. Nel dibattito intorno all'esistenza degli dèi i punti di vista del filosofo si oppongono a quelli del leader sociale. Molto acutamente Cicerone indica le diverse fonti dell'autorità quando contrappone il princeps philosophiae Socrate (38) al princeps civis Cotta; (39) l’auctoritas philosophi si scontra con l'auctoritas majorum. (40) Il dignitario del culto romano non è incline a dubitare degli dèi immortali e della venerazione ad essi dovuta, checché possano dirne gli altri: in materia di religione egli segue i pontefici che lo hanno preceduto nella carica e non i filosofi greci. Gli auspici di Remolo e i riti di Numa posero le fondamenta dello stato che non sarebbe mai potuto pervenire alla grandezza raggiunta se i riti non avessero conciliato gli immortali in suo favore. (41) Egli accetta gli dèi sull'autorità degli antenati, ma è anche disposto ad ascoltare le opinioni degli altri e, non senza ironia, invita Balbo a fornire le ragioni, rationem, che come filosofo deve senz'altro avere, delle sue credenze religiose, mentre egli, in quanto pontefice, è costretto a credere senza ragione agli antenati.(42)

Le esposizioni di Varrone e di Cicerone sono documenti preziosi per lo studioso. I pensatori romani vivono il loro mito politico, ma nello stesso tempo ne hanno acquisito consapevolezza attraverso il contatto con la filosofia greca. Questo contatto non ha intaccato la solidità dei loro sentimenti: ha solo fornito ad essi i mezzi per una presa di coscienza della loro posizione. La presentazione che di solito si fa di Cicerone finisce col lasciare in ombra il fatto che, nella sua opera, si può trovare ben più di una semplice variante dello stoicismo: qualcosa che nessuna fonte greca può darci, cioè l'arcaica esperienza dell'ordine sociale prima che si dissolvesse nell'esperienza dei filosofi mistici. In realtà, le fonti greche non ci permettono mai di cogliere questo strato arcaico, perché i più antichi documenti letterari, i poemi di Omero e di Esiodo, sono già rielaborazioni, splendidamente libere, di materiale mitico - nel caso di Esiodo anche con una consapevole opposizione fra la verità trovata da lui stesso come individuo e la falsità, lo pseudos, del vecchio mito. Fu forse lo scompiglio provocato dall'invasione dorica a infrangere la compattezza dell'esistenza sociale greca, mentre Roma non subì mai uno choc analogo. Roma, infatti, conservò sempre un carattere di sopravvivenza arcaica nel contesto della civiltà ellenistica del Mediterraneo e, ancor più, con la sua crescente cristianizzazione: si potrebbe paragonare la sua situazione al ruolo attuale del Giappone ili un contesto culturale e civile dominato da idee occidentali.

I romani come Cicerone sì resero ben conto del problema. Per esempio, nel De re publica, Cicerone contrappose esplicitamente lo stile romano di trattare le questioni di ordine politico a quello greco. Nel dibattito sul migliore ordine politico (status civitatis) c'è un altro princeps civis, Scipione, che prende posizione contro Socrate. Scipione si rifiuta di discutere del migliore ordine alla maniera del Socrate platonico; invece di presentare al suo uditorio un ordine "fittizio" egli fa il racconto delle origini di Roma.(43) L'ordine di Roma è superiore a qualsiasi altro ordine: questo dogma è posto categoricamente alla base del dibattito.(44) La discussione può liberamente spaziare su tutti i temi del sapere greco, ma questo sapere ha importanza solo nella misura in cui può essere messo in rapporto di utilità con l'ordine romano. Certo, il massimo onore spetta all'uomo che può integrare il "sapere straniero" nelle sue costumanze avite; ma, se è necessario operare una scelta fra i due modi di vita, la vita civilis dello statista è preferibile alla vita quieta del saggio.(45).

Il pensatore che può parlare della filosofia come di un "sapere straniero" - da rispettare ma da considerare solo come una spezia che perfeziona una superiorità già data per scontata in partenza - mostra chiaramente di non aver capito né la rivoluzione spirituale espressa dalla filosofìa, né la sua pretesa all'universalità nei confronti dell'uomo. Il peculiare atteggiamento di Cicerone di fronte alla filosofia greca - un misto di rispetto e di divertito dispregio - mostra che la verità della teoria poteva sì essere concepita come un allargamento dell'orizzonte intellettuale e morale, ma non poteva avere alcun significato esistenziale per un romano. Roma era la Roma dei suoi dèi in ogni momento e in ogni aspetto della vita quotidiana; partecipare concretamente alla rivoluzione spirituale della filosofia significava riconoscere che la Roma degli avi era finita e che stava nascendo un nuovo ordine che avrebbe assorbito i romani, così come i greci, volenti o nolenti, erano stati assorbiti nelle strutture imperiali di Alessandro, dei Diadochi e finalmente di Roma. Solo che la Roma di Cicerone e di Cesare non era ancora al punto in cui si trovava l'Atene del secolo quarto a.C., che aveva generato Platone e Aristotele. La sostanza romana preservò intatto il proprio vigore per molto tempo ancora, fino al periodo imperiale e, di fatto, si andò esaurendo soltanto con i disordini del secolo terzo d.C, Solo allora Roma si lasciò assorbire nell'impero che essa stessa aveva creato e solo allora la lotta fra i vari tipi di verità (filosofie, culti orientali e cristianesimo) entrò nella fase cruciale, in cui il rappresentante esistenziale, l'imperatore, doveva decidere quale verità trascendentale intendeva rappresentare, dato che il mito di Roma aveva ormai perduto la sua forza ordinatrice. Per Cicerone problemi siffatti non esistevano e quando li incontrò in quello che egli chiamava "sapere straniero", ne annullò l'inesorabile minaccia: all'idea stoica che ogni uomo ha due patrie, la polis nella quale è nato e la cosmopolis, egli abilmente contrappose l'idea che ogni uomo ha due patrie, la contrada nella quale è nato (per Cicerone la sua Arpinum) e Roma (46). La cosmopolis dei filosofi riceveva un'esistenza storica; era l'imperium Romanorum (47).

5.

Il vigore della sua arcaica compattezza consentì a Roma di sopravvivere nella lotta per l'impero. Questa fortunata sopravvivenza, tuttavia, solleva uno dei grandi interrogativi della storia: come mai le istituzioni di Roma repubblicana - che in sé non erano più idonee all'organizzazione di un impero di quanto lo fossero le istituzioni di Atene o di qualsiasi altra polis greca - poterono adattarsi a tal punto alla nuova realtà che un imperatore poté emergere da esse come rappresentante esistenziale dell'orbis terrarum mediterraneo? Il processo di trasformazione è oscuro in molti aspetti e tale rimarrà per sempre, data la scarsità delle tonti. Tuttavia, l'accurata analisi che due generazioni di studiosi hanno svolto sugli scarsi materiali disponibili, ha permesso di ricostruire in maniera coerente quel processo. Se ne può trovare un esempio nell'acuto saggio "Sul principato" di Anton von Premerstein.(48)

Il maggiore sforzo di adattamento al potere imperiale non fu affatto sostenuto dalla costituzione repubblicana. Certo, il numero dei senatori poteva aumentare mediante nomine di provinciali, perché il Senato rappresentasse meglio l'impero (e questa strada era già stata seguita da Cesare); inoltre, si poteva concedere la cittadinanza romana a tutta l'Italia e poi ad altre provincie. Ma uno sviluppo della rappresentanza per via di elezioni su base popolare dalle provincie dell'impero era impossibile a causa di quella rigidezza costituzionale che Roma aveva in comune con le altre poleis. L'adattamento doveva far forza su istituzioni sociali estranee all'ambito costituzionale vero e proprio; l'istituzione più importante che al termine di questo sviluppo portò alla carica imperiale fu quella del princeps civis o princeps civitatis, del leader sociale e politico.

Nella primitiva storia repubblicana col termine di "principe" si designava qualsiasi cittadino autorevole. Alla base dell'istituzione c'era il patronato, un rapporto creato da favori vari - aiuto politico, prestiti, doni personali, ecc. - fra un uomo di importanza sociale e un uomo di rango sociale inferiore bisognoso di tali favori. Concedendo e accettando tali favori si instaurava tra i due uomini un vincolo sacro protetto dagli dèi; colui che accettava, il cliente, diveniva seguace del patrono e il loro rapporto era retto dalla fides, la fedeltà.

Ovviamente, data la natura del rapporto, il patrono doveva essere un uomo ricco e di un certo livello sociale. Una larga clientela era privilegio dei membri della nobiltà patrizio-plebea e i più importanti senatori di rango consolare erano anche i patroni più potenti. Codesti patroni più elevati nei ranghi ufficiali erano i principes civitatis; e uno di essi poteva diventare un leader di indiscussa superiorità se apparteneva ad una delle antiche famiglie patrizie e occupava la carica di princeps senatus e magari anche quella di pontifex maximus. La società romana si presentava così caratterizzata da una complicata trama di rapporti di subordinazione personale - gerarchicamente ordinata (in quanto i clienti potevano a loro volta essere patroni di una numerosa clientela) - e organizzata concorrenzialmente (in quanto i principes rivaleggiavano fra loro per la conquista delle alte cariche e del potere politico in genere).(49) In sostanza, la politica romana nel periodo tardo repubblicano fu caratterizzata dalla lotta per il potere fra ricchi leaders di partiti personali fondati sul rapporto di patronato. Fra codesti leaders erano anche possibili degli accordi, le cosiddette amicitiae; e la rottura di siffatti accordi apriva delle vere e proprie ostilità (inimicitiae), precedute da accuse reciproche (altercatio), che nel periodo delle guerre civili assunsero la forma di opuscoli propagandistici destinati al pubblico, nei quali era minutamente esposta la riprovevole condotta dell'avversario. Siffatte inimicizie si distinguevano dalle guerre vere e proprie, dal bellum justum del popolo romano contro un nemico pubblico. L'ultima guerra di Ottaviano contro Antonio e Cleopatra, per esempio, fu con gran cura giuridicamente impostata come una vera guerra contro Cleopatra e come una inimicitia contro Antonio e la sua clientela romana.(50)

La trasformazione del principato originario in poche grandi organizzazioni di partito fu determinata dall'espansione militare di Roma e dai mutamenti sociali che ne derivarono. Le guerre del secolo terzo, con le conquiste in Grecia, Africa e Spagna, avevano sollevato un complesso problema logistico. I territori d'oltremare non potevano essere conquistati e presidiati da eserciti che si dovevano rinnovare ogni anno in base al criterio della leva annua: risultò impossibile trasportare in patria ogni anno i vecchi contingenti e sostituirli con contingenti nuovi. Era fatale che i soldati in provincia diventassero soldati di professione, con dieci e venti anni di servizio. I veterani reduci costituivano una massa di persone senza casa, di cui bisognava prendersi cura con distribuzione di terre, con iniziative di colonizzazione o col permesso di risiedere entro la città di Roma e di goderne i relativi vantaggi. Per ottenere questi benefici i veterani dovevano contare sui loro comandanti militari che erano principes, col risultato che interi eserciti divennero parte della clientela di un princeps. L'aspetto più significativo dell'evoluzione della Roma tardo repubblicana è che la disciplina di classe della nobiltà resistette per un intero secolo prima che i nuovi potenti leaders dei partiti si volgessero contro il Senato e trasformassero la vita politica di Roma in una loro contesa privata. Inoltre, con l'enorme allargamento delle clientele ad opera di forze armate disponibili per la guerra e per le lotte di piazza, risultò necessario formalizzare questo vecchio rapporto informale: speciali giuramenti legarono il cliente al suo patrono coi vincoli della fides. Su questo punto le fonti sono estremamente scarse, ma è possibile trovar tracce di siffatti giuramenti, in sempre maggior numero e varietà, dopo il 100 a.C. (51) Va infine notato che la struttura del sistema venne determinata anche dal carattere ereditario della clientela. L'ereditarietà della clientela fu un fattore di considerevole importanza nel corso delle guerre civili del primo secolo a.C. Per esempio, agli inizi della sua lotta contro Antonio, Ottaviano ebbe il grande vantaggio di disporre delle colonie dei veterani di Cesare in Campania, divenute sua clientela in quanto erede di Cesare. (52) E la sistemazione delle clientele militari ottenute in eredità costituì anch'essa un pericolo di guerre. I pompeiani, per esempio, dovettero essere combattuti in Spagna, perché Pompeo aveva istituito colonie di suoi soldati nella penisola iberica.(53)

L'instaurazione del principato, quindi, si può considerare come una evoluzione del patronato - che tuttavia, nella sua forma più modesta, continuò a esistere a lungo anche nel periodo imperiale. Quando il patrono era un princeps civis, la clientela diventava strumento di potere politico e includendovi anche i veterani dell'esercito divenne strumento di potere militare in competizione con le forze armate costituzionali. Influenza politica, ricchezza e clientela militare si integrarono e si potenziarono a vicenda, in quanto l'influenza politica assicurava l'autorità militare necessaria, per la conquista di provincie e per il loro lucroso sfruttamento, sfruttamento necessario per distribuire bottino e terre alla clientela, clientela necessaria per conseguire l'influenza politica. Quando i competitori si ridussero a pochi leaders di grandi partiti, si giunse alla rottura della legalità costituzionale, specialmente quando senatori e magistrati si trovarono divisi fra le clientele dei vari competitori. Nella vita di tutti i grandi leaders di partito giunse il momento di decidere se oltrepassare o no il limite fra la legalità e l'illegalità: la più famosa di queste decisioni è il passaggio del Rubicone da parte di Cesare.(54) Ottaviano, politico freddo e calcolatore, preferì condurre la sua ultima guerra contro Antonio come una inimicitia, perché dichiarando Antonio nemico pubblico avrebbe provocato una eguale dichiarazione ai propri danni, dal momento che entrambi i consoli e parte del Senato patteggiavano per Antonio. Se si fossero dichiarati vicendevolmente nemici pubblici, Roma si sarebbe come spaccata in due stati ostili, in guerra fra di loro e questo sconvolgimento della Repubblica fin nei suoi fondamenti costituzionali avrebbe avuto le stesse disastrose conseguenze dell’analoga lotta a morte fra Cesare e Pompeo - con l'assassinio del leader vittorioso Panno successivo al suo trionfo, per mano di repubblicani nostalgici. Il principato, così, evolvette attraverso la riduzione dei grandi principes-patroni ai tre del triumvirato, poi ad Antonio e Ottaviano e infine alla monopolizzazione della posizione da parte del vincitore di Azio.(55)

L'ordine rappresentativo di Roma, dopo Azio, fu un'abile combinazione della vecchia costituzione repubblicana e della nuova rappresentanza esistenziale del popolo dell'impero da parte del princeps. Il rapporto diretto fra il princeps e il popolo fu garantito estendendo il giuramento clientelare al popolo nella sua totalità. Nel 32 a.C., Ottaviano, prima di intraprendere la lotta contro Antonio, pretese tale giuramento dall'Italia e dalle province occidentali (la cosiddetta congiura di Occidente): si trattò di un giuramento di lealtà reso a Ottaviano pro partibus suis, cioè a lui in quanto leader di un partito.(56) Per l'estensione del giuramento alle provincie orientali, dopo Azio, non abbiamo testimonianze dirette.(57) Comunque, il giuramento al princeps nella forma del 32 a.C. divenne una istituzione permanente. Esso fu prestato anche ai successori di Augusto in occasione della loro ascesa al potere (58) e, a partire da Caio Caligola, fu ripetuto annualmente.(59) Sulla base del patronato, l'articolazione di un gruppo costituito dal leader e dai suoi seguaci, si era andata via via allargando fino ad assumere la forma della rappresentanza imperiale.

6.

Il principato che, sulla base originaria del patronato, finì poi col diventare principato imperiale, fu l'istituzione che fece del nuovo capo il rappresentante esistenziale del vasto agglomerato di territori e popoli conquistati. Naturalmente, lo strumento era fragile. La sua efficacia dipendeva dall'esperienza del rapporto patrono-cliente come vincolo sacro nel senso romano. Il nuovo Augusto si rese conto del problema e la sua legislazione per la riforma morale e religiosa dev'essere interpretata, almeno in parte, come un tentativo di rafforzamento dei vincoli sacramentali che si erano andati indebolendo anche tra i Romani già all'epoca delle Antichità di Varrone. Nei confronti della enorme popolazione orientale, l'impresa era disperata, soprattutto perché gli orientali affluivano in numero sempre crescente a Roma e nonostante tutti i divieti manifestavano attaccamento ai loro culti non romani.

L'impresa risultò ancor più disperata, quando gli imperatori stessi non furono più romani, quando alla dinastia Giulia succedettero dalle provincie i Flavii, gli spagnoli, i siri e gli illirici.

Il rimedio alla scarsa sacralità della posizione dell'imperatore fu trovato solo gradualmente, dopo una completa serie di tentativi e d'insuccessi. La divinizzazione dell'imperatore, di tipo ellenistico, risultò insufficiente. Si doveva anche precisare quale potenza divina egli rappresentasse fra le innumerevoli che erano oggetto di culto nell'ambito dell'impeto. Sotto la pressione di questo problema la cultura religiosa del Mediterraneo romano subì quel processo che normalmente si definisce sincretismo o theokrasia, commistione di divinità. Non fu un fenomeno specifico di quel tempo e di quell'ambiente; in sostanza, si trattò dello stesso processo che avevano già conosciuto, in epoche diverse, gli imperi del vicino Oriente, del processo cioè per cui le molteplici divinità oggetto di culti locali, entrando nell'ambito di un'area politicamente unificata venivano reinterpretate quali aspetti di un unico dio, che diventava così il dio dell'impero. Nelle condizioni particolari dell'area romana, caratterizzata dalla compresenza di civiltà diverse, i tentativi di individuazione di quest'unico dio non furono facili. Da una parte, questo dio non poteva essere un'astrazione concettuale, ma doveva avere un rapporto afferrabile con uno o più divinità che già fossero concretamente venerate come divinità maggiori; dall'altra, se il rapporto con una divinità concretamente esistente fosse diventato troppo stretto, la sua superiorità sulle altre divinità particolari sarebbe stata compromessa. Il tentativo di Eliogabalo (218-222) di introdurre a Roma il Baal di Emesa come unico dio fallì. Un Cesare circonciso che sposava una vergine Vestale allo scopo di simboleggiare l'unione tra Baal e Tank ripugnava troppo alla tradizione romana. Egli fu assassinato dai suoi pretoriani. L'illirico Aureliano (270-275) compì un tentativo analogo, ma con più successo, quando proclamò il Sol Invictus, un dio sole dai connotati non troppo precisi, come unico dio dell'impero e se stesso come suo discendente e rappresentante. Con qualche variante introdotta sotto Diocleziano (284-305), questo sistema durò fino al 313 d.C.

Il fatto che il culto dell'impero fosse oggetto di sperimentazione non deve, tuttavia, indurci a pensare che mancasse un fondo di autentica religiosità in tutti gli esperimenti allora tentati. Spiritualmente, l'"unideismo" tardo romano si era talmente avvicinato al cristianesimo da rendere facilissimo, quasi ovvio, il passo della conversione. Ci è stata tramandata la preghiera pronunciata da Licinio prima della sua battaglia contro Massimino Daza nel 313. Un angelo apparve a Licinio nella notte e gli assicurò che avrebbe vinto se lui e il suo esercito avessero pronunciato questa preghiera:

Sommo Dio, noi ti preghiamo,

santo Dio, noi ti preghiamo.

Ogni giustizia noi affidiamo a te,

la nostra felicità noi affidiamo a te,

il nostro regno noi affidiamo a te.

Per te noi viviamo, per te noi siamo vittoriosi e fortunati.

Sommo Dio, santo Dio, ascolta le nostre preghiere.

Noi alziamo le nostre braccia verso di te,

ascoltaci, oh santo, sommo Dio.

La vicenda e la preghiera ci sono state tramandate da Lattanzio,(60) il quale sostiene pure che la vittoria fu dovuta a una conversione simile a quella di Costantino dell'anno precedente. Che Licinio fosse sinceramente cristiano è cosa almeno dubbia, se si riflette alla politica anticristiana da lui seguita negli anni successivi, ma la preghiera, che avrebbe potuto benissimo essere pronunciata dal suo rivale pagano Massimino, parve a Lattanzio una professione di fede cristiana.

Il significato preciso degli eventi che portarono alla sorprendente svolta del 311-313, assicurando libertà al cristianesimo, è ancora oggetto di discussione. Sembra tuttavia che la recente interpretazione del teologo olandese Hendrik Berkhof sia riuscita a chiarire la misteriosa vicenda, almeno per quanto lo consentono le fonti.(61) La sopravvivenza dei cristiani sotto le violente persecuzioni sembra abbia convinto i reggenti Galerio, Licinio e Costantino che il Dio cristiano era abbastanza potente da proteggere i suoi fedeli nelle avversità: che esso, quindi, era una realtà da trattare con cautela.

L'editto di Galerio del 311 spiegava che, per effetto delle persecuzioni, i cristiani ne’ adempivano ai loro obblighi cultuali verso gli dèi ufficiali, ne’ veneravano nella dovuta forma il proprio Dio.(62) Sembra che questa constatazione abbia determinato l'improvviso mutamento di politica. Il potente Dio dei cristiani, se non era venerato dai suoi fedeli, poteva vendicarsi e aggravare le difficoltà dei governanti che ne impedivano la venerazione. Era il saldo e buon principio romano del do ut des.(63) A compenso della nuova libertà loro concessa, l'editto imponeva ai cristiani di pregare per l'imperatore, per il bene pubblico e per il loro proprio bene.(64) Non si trattò, dunque, di una conversione al cristianesimo, ma piuttosto di un'inclusione del Dio cristiano nel sistema imperiale delle divinità.(65) L'editto di Licinio, del 313, affermava che la precedente politica anticristiana era stata modificata "affinchè tutto ciò che di divinitas esiste nel mondo celeste sia propizio a noi e a tutti coloro che sono da noi governati".(66) Il curioso termine di divinitas non era inconciliabile col politeismo ufficiale e con il riconoscimento del Summus Deus della religione dell'impero e, nello stesso tempo, presentava accenti abbastanza monoteistici da soddisfare i cristiani. La nebulosità di significato del termine era probabilmente intenzionale; sembra di potervi riconoscere l'abile mano di Costantino che più tardi, nel dibattito cristologico, insisterà sull'espressione, assolutamente priva di significato, di homoousios.

7.

Ma i problemi della teologia imperiale non potevano essere risolti per mezzo di un compromesso linguistico. La persecuzione contro i cristiani aveva un suo valido fondamento: nel cristianesimo era presente una carica rivoluzionaria che lo rendeva incompatibile col paganesimo. La nuova alleanza era destinata ad accrescere l'incidenza sociale di questa carica rivoluzionaria. Il cristianesimo era estremamente pericoloso per la sua radicale e intransigente dedivinizzazione del mondo. Il problema era stato formulato, forse più chiaramente che da ogni altro, da Celso, il più competente critico pagano del cristianesimo, nel suo Discorso veritiero del 180 circa d.C. I cristiani, egli lamentava, rifiutano il politeismo perché "non si possono servire due padroni".(67) Questo per Celso era un "linguaggio da sedizione (stasis)".(68) Quella regola, egli dichiarava, vale fra gli uomini, ma non si sminuisce per nulla Dio quando si rende omaggio alla sua divinità nelle molteplici manifestazioni del suo regno. Al contrario, noi onoriamo l'Altissimo quando rendiamo onore a molti di coloro che appartengono a lui, (69) mentre, isolando dagli altri un solo dio e rendendo omaggio a lui solo, noi introduciamo lo spirito di parte nel regno divino.(70) Questo atteggiamento può essere assunto soltanto da uomini che si dissociano dall'umana società e trasferiscono su Dio le loro passioni faziose. (71) I cristiani, dunque, sono faziosi in religione e in metafisica, e la loro sedizione è diretta contro la divinità che anima armoniosamente il mondo intero in tutti i suoi comparti. E poiché i vari comparti della terra furono fin dall'origine assegnati a vari spiriti reggenti e potentati sovrintendenti,(72) la sedizione religiosa è anche una rivolta politica. Chi vuole distruggere il culto nazionale vuole distruggere la cultura nazionale.(73) E poiché i culti sono tutti inseriti nell'impero, l'attacco sferrato contro i culti da parte di monoteisti radicali è un attacco contro l'edificio stesso dell’imperium Romanum. Certo, anche secondo Celso, sarebbe desiderabile che gli asiatici, gli europei, i libici, gli elleni e i barbari concordassero in un unico nomos, ma, aggiunge sprezzantemente, "chiunque lo ritiene possibile dimostra di non capire niente".(74) Nella sua opera Contra Celsum, Origene replicò che la cosa non solo era possibile, ma si sarebbe certamente realizzata (75). Celso sembra, in realtà, essersi reso conto delle implicazioni del cristianesimo ancor più chiaramente di quanto Cicerone si fosse reso conto delle implicazioni della filosofia greca. Egli comprese il problema esistenziale del politeismo e capì che la dedivinizzazione cristiana del mondo significava la fine di un ciclo di civiltà ed era destinata a trasformare radicalmente le culture etniche dell'epoca.

8.

La convinzione che il cristianesimo potesse venire utilizzato a sostegno della teologia politica dell'impero, da solo o in combinazione con la concezione di un Summus Deus, doveva ben presto incontrare una smentita sul piano concreto.

Tuttavia, quella convinzione poté affermarsi perché trovò appoggio in una certa tendenza cristiana a interpretare l'unico Dio del cristianesimo nel senso di un monoteismo metafisico.(76) Intraprendere siffatto esperimento poteva essere una comprensibile tentazione, sulla scia delle religioni orientali che si erano trovate inglobate nell'ambiente ellenistico e avevano cominciato a esprimersi col linguaggio della speculazione greca.

In realtà, lo sviluppo cristiano in questa direzione non fu originale, ma segui l'esempio di Filone Giudeo, il quale aveva già a propria disposizione le speculazioni peripatetiche del primo secolo avanti Cristo. Nella sua Metafisica, Aristotele aveva formulato il principio: "Il mondo non vuole essere governato male; il governo di molti non è buono, uno solo dev'essere il Signore". Nella letteratura peripatetica immediatamente anteriore a Filone, di cui l'esempio più significativo a noi pervenuto è lo pseudo-aristotelico De mundo, questo principio aveva trovato elaborazione nelle grandi costruzioni parallele della monarchia imperiale e della monarchia divina del mondo.(78) Il divino sovrano monarchico del cosmo governa il mondo per mezzo di rappresentanti a lui subordinati, come il gran re persiano governa il suo impero per mezzo dei satrapi dislocati nelle provincie.(79) Filone adattò questa costruzione al monoteismo giudaico per avere uno strumento di propaganda politica che rendesse attraente il giudaismo come culto di un solo dio nell'impero.(80) Seguendo, a quanto pare, una fonte peripatetica, egli fece del Dio giudaico una specie di "re dei re" di tipo persiano, relegando tutti gli altri dèi al rango di subalterni.(81) Egli ebbe cura di mantenere gli ebrei nella posizione di popolo eletto, ma li liberò accortamente dalla loro impasse metafisica facendo dell'omaggio a Geova l'omaggio al Dio che regge il cosmo nel senso peripatetico.(82)

Egli si richiamò anche al Timeo di Platone per fare di Geova il Dio che istituisce l'ordine (taxis) del mondo in senso costituzionale.(83) Gli ebrei, rendendo omaggio a questo Dio, rappresentano il genere umano. E, citando il passo della Metafisica di Aristotele con il suo verso omerico, Pilone insiste nel dire che quel verso deve essere considerato valido sia per il governo cosmico che per il governo politico.(84)

La speculazione filoniana fu accettata dai pensatori cristiani (85). L'adattamento alla situazione dei cristiani nell'impero raggiunse il suo pieno sviluppo con Eusebio di Cesarea, al tempo di Costantino.(86) Eusebio, come molti pensatori cristiani prima e dopo di lui, fu colpito dalla coincidenza della venuta di Cristo con la pacificazione dell'impero ad opera di Augusto. La sua complessa opera storica è determinata in parte dal suo interesse per il provvidenziale soggiogamento romano di nazioni in passato indipendenti. Quando Augusto pose fine all'esistenza autonoma delle varie entità politiche dell'area mediterranea, gli apostoli del cristianesimo poterono muoversi indisturbati per tutto il territorio dell'impero e predicarvi il Vangelo: essi non avrebbero certo potuto svolgere la loro missione se la collera dei "fanatici della polis" non fosse stata tenuta a freno dalla paura della potenza romana.(87)

Per Eusebio la pax romana non ebbe solo un'importanza pratica per la diffusione del cristianesimo, ma parve anzi strettamente connessa con i misteri del regno di Dio. Nell'epoca preromana, egli affermava, le popolazioni non vivevano in una vera comunità, ma erano impegnate in continue guerre fra loro. Augusto liquidò questa poliarchia pluralistica e con la sua monarchia portò la pace sulla terra, dando così adempimento alle predizioni bibliche di Mieti. 4,4 e di Sal. 71,7. Insomma, le profezie escatologiche sulla pace del Signore furono politicizzate da Eusebio che le riferì a una pax romana che coincise storicamente con la manifestazione del Logos.(88) Infine, Eusebio reputava che l'opera iniziata da Augusto dovesse essere portata a compimento da Costantino, nella sua monarchia imperiale ha imitato la monarchia divina.

Nel suo Discorso dei Tricennalia egli loda Costantino, perché l'unico basileus in terra rappresenta l'unico Dio, l'unico re dei cieli, l'unico Nomos e Logos. (89) Abbiamo qui un ritorno alla rappresentanza imperiale della verità cosmica.

Siffatta armonia, naturalmente, non poteva durare: essa era destinata a finire appena dei cristiani un po' più sensibili avessero affrontato il problema. La questione giunse a una svolta decisiva con la controversia cristologica. Gelso se l'era presa con i cristiani perché non prendevano sul serio il proprio monoteismo ed avevano un secondo Dio, che era Cristo.(90) Era questa la questione cruciale del dibattito cristologico sollevato dall'eresia di Ario. Si dovettero trovare i simboli interpretativi dell'unico Dio come trino ed uno e, con la piena affermazione del trinitarismo, costruzioni del tipo di quella di Eusebio non poterono più sopravvivere. Ovviamente, gli imperatori e i teologi di corte propendevano per la concezione ariana: il dibattito trinitario, difatti, minacciava seriamente l'ideologia monoteistica sulla quale si fondava la concezione dell'imperatore come rappresentante dell'unico Dio.

Quando la resistenza di Atanasio e degli occidentali fece trionfare il simbolismo trinitario, caddero le speculazioni sul parallelismo tra la monarchia del cielo e della terra. Si continuò a parlare di una monarchia divina, ma l'espressione acquistò un nuovo significato. Gregorio Nazianzeno, per esempio, affermava che i cristiani credevano nella monarchia divina ma - si affrettava a precisare - essi non credono nella monarchia di una sola persona nella divinità, perché tale divinità sarebbe fonte di discordia; i cristiani credono nella trinità, e questa trinità di Dio non ha alcunché di analogo nel creato.

L'unica persona del monarca imperiale non può rappresentare la divinità trina e una.(91) L'impossibilità, alla quale ormai si era pervenuti, di utilizzare in politica l'idea di un Dio trinitario è messa in evidenza da un episodio che risale al regno di Costantino IV Pogonato (668-685): l'esercito pretese che egli desse ai suoi due fratelli la carica di coimperatori per avere in terra una rappresentanza della trinità divina.(92) Sembra una battuta umoristica ed era forse inevitabile che nel corso degli eventi la seconda e la terza persona della trinità imperiale venissero drammaticamente liquidate.

L'altra brillante idea di Eusebio, quella cioè di riconoscere nella pax romana l'adempimento di profezie escatologiche (un'idea che ricorda da vicino la propensione ciceroniana a veder realizzato da Roma l'ordine perfetto dei filosofi), finì anch'essa sotto le pressioni di un'epoca agitata. Tuttavia, il commento di sant'Agostino alla profezia di Sal. 45,10 può servire come chiara attestazione della posizione ortodossa contraria. Il testo biblico afferma: "Egli fa cessare le guerre fino al limite estremo della terra". Sant'Agostino commenta: "Noi non vediamo ancora adempiuto tutto ciò; abbiamo ancora guerre. Fra le nazioni ci sono guerre per il predominio. E ci sono anche guerre fra le sètte, fra ebrei, pagani, cristiani ed eretici, e queste guerre sono persino in aumento; da una parte ci si batte per la verità, dall'altra per la menzogna. Non si è affatto avverata la cessazione delle guerre fino al limite estremo della terra; ma forse, almeno speriamo, lo sarà in futuro".(93)

Così finisce la teologia politica nel cristianesimo ortodosso. Il destino spirituale dell'uomo nel senso cristiano non può essere rappresentato sulla terra dall'organizzazione di potere di una società politica; esso può essere rappresentato solo dalla Chiesa. La sfera del potere è sottoposta a una dedivinizzazione radicale: è diventata temporale. La duplice rappresentanza dell'uomo nella società, attraverso la Chiesa e l'impero, durò per tutto il Medioevo. I problemi moderni della rappresentanza sono connessi con il processo di ridivinizzazione della società. I tre capitoli successivi saranno dedicati all'esame di questi problemi.

1 ARISTOTELE, Etica Nicomachea, ll67b3-4.

2 Ibid., 1166a1 ss.; 1167a22 ss.; 1177a12-18; 1177b27-1178a8.

3 Ibid.. 1158b29-1159a13.

4 SAN TOMMASO, Contra Gentiles, 3,91.

5 Questa concezione della rivelazione e della sua funzione in una filosofia della storia è molto più compiutamente sviluppata in H. RICHARD NIEBUHR, The Meaning of Revelation, New York 1946, spec. alle pp. 93, 109 ss.

6 A.D. SERTILLANGES, Avec Henri Bergson, Parigi 1941,

7 La dipendenza di ogni progresso della teorizzazione dal processo di differenziazione delle esperienze della trascendenza è diventata un grosso problema nella storia delle idee. La superiorità teorica come fattore della vittoria del cristianesimo sul paganesimo nell'impero romano è, per esempio, fortemente sottolineata in CHARLES N. COCHRANE. Cristianity and Classical Culture: A study of Thought and Action from Augustus to Angustine, New York 1944, spec. nei cc. 11 e 12. La superiorità tecnica della metafisica cristiana sulla greca è analizzata con molto acume in ÉTIENNE GILSON, L'Esprit de la philosophie medievale (trad. it.: Morcelliana, Brescia 1947), specialmente nei cc. 3-5. La continuità di sviluppo dall'esplicazione teorica greca alla cristiana delle esperienze della trascendenza, d'altra parte, è stata messa in evidenza da WEBNER JAEGER, Theology of the Early Greek Philosophers, Osford 1947. In questo dibattito contemporaneo è riemerse alla luce il grosso problema della praeparatio evangelica, sollevato da Clemente di Alessandria quando si richiamava alla sacra Scrittura e alla filosofia greca come ai due vecchi Testamenti del cristianesimo (Stromates, 6). Su questo problema, si veda pure SERGE BOULGAKOF, Le Paraclet, Parigi 1946, pp. 10 ss.

8 Una ricostruzione parziale dell'opera di Varrone sulla base del resoconto agostiniano si trova in R. AGAHD, De Varronis rerum divinarum libris I, XIV, XV, XVI, Lipsia 1896.

9 SANT'AGOSTINO, Civitas Dei, ed. Dombart, 6, 5.

10 Ibid.

11 Ibid.. 4,27.

12 Ibid., 6,5. Sull'uso agostiniano del termine "teologia naturale", cfr. Jaeger cit., pp. 2 ss.

13 Ibid., 6,6.

14 Si veda, su questa questione, Jaeger cit., p. 3, nn. 8-10. La classificazione di Antistene, insieme con le relative citazioni in Minucio Felice, Lattanzio e Clemente di Alessandria, si trovano in EDUARD ZELLER, Die Philosophie der Griechen, II/1, 5a ed., Lipsia 1922, 329, n. 1.

15 Codex Theodosianus, 16.1,2.

16 Sulla vicenda dell'altare della Victoria, fr. HENDRIK BERKHOF, Kirche und. Kaiser: Eine Vntersuchung der Entstehung der byzantinischen und der theokratischen Slaatsauffassung im vierten Jahrhundert, trad. di Gottfried W. Locher, Zollikon-Zurigo 1947, pp. 174 ss.; GASTON BOISSIER, La fin du paganisme, vol. II, 2a ed., Parigi 1894.

17 SANT'AMBROGIO, Epistolae, 17 e 18. La Relatio Symmachi urbis praefecti è pubblicata in appendice alla Lettera 17 di Ambrogio (Migne, PL 16).

18 Relatio Symmachi, 3-4.

19 Ibid., 6 e 10.

20 SANT'AMBROGIO, Epistolae, 18,4 ss.

21 Ibid., 17,9.

22 Ibid., 1.

23 Ibid., 18.30.

24 Ibid., 17,2.

25 Ibid., 18,10.

27 Sulla lotta per la teocrazia in questo senso cfr. Berkhof cit., c. VIII: Um die Theokratie.

28 Codex Theodosianus, 16,10,10.

29 Ibid., 10,14.

30 Ibid., 19.

31 SANT'AGOSTINO, Civitas Dei, 6,2.

32 Ibid., 3.

33 Ibid,, 4.

34 Ibid.

35 Ibid.

36 Ibid., 4,31: 6,4.

37 Ibid.. 4,31.

38 CICERONE, De natura deorum. 2,167.

39 Ibid.. 168

40 Ibid., 3,5.

41 Ibid.

42 Ibid., 6. 156

43 CICERONE, De re publica, 2,3.

44 Ibid., 1.70; 2,2.

45 Ibid., 3,5-6.

46 CICERONE, De legibus, 2.5.

47 Una tendenza verso questa identificazione si riscontra, prima di Cicerone, soprattutto in Polibio (cfr. HARRY A. WOLFSON, Philo, Cambridge, Mass. 1947, II, 419 ss.).

48 ANTO VON PREMERSTEIN, Vom Werden und Wesen des Prinzipats, ed. Hans Volkmann ("Abhandlungen der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Phil.-hist. Abt., Neuc Folge", Hett 15, Monaco 1937).

49 Ibid., pp. 15-16

50 Ibid. p.37

51 Ibid., pp. 26 ss.

52 Ibid., p. 24.

53 Ibid., pp. 16 ss.

54 Ibid., pp. 24 ss.

55 Ibid., pp. 37.

56 Ibid., pp. 42 ss.

57 Ibid., p. 52.

58 Ibid.. pp. 56 ss.

59 Ibid,, pp. 60 ss.

60 De mortibus persecutorum, 46.

61 Op.cit., pp. 47 ss.

62 Lattanzio cit., 34: "cum... videremus nec diis eosdsm culturn ac religionem debitam exhibere, nec Chrìstianorum Delira observare".

63 Berkhof cit., p. 48.

64 Lattanzio cit., 34 in fine.

65 Un'interpretazione simile si può trovare in JOSEPH VOGT, Constantin der Grosse und sein Jahrhundert, Monaco 1949, pp. 154 ss.

66 Ibid., 48. Come Berkhof cit., p. 51, seguo la lezione "quidquid est divinitatis in sede coelesti".

67 ORIGENE, Contra Celsum. 7,68.

68 Ibid., 8,2.

69 Ibid.

72 Ibid. 5, 25

73 Ibid. 26

74 Ibid. 8,72

75 Ibid.

76 Sul monoteismo metafisico e sulla sua funzione nella teologia politica dell'impero romano cfr. ERIK PETERSON, Der Monotheismus als politisches Problem: Ein Beitrag zur Geschichte der politischen Theologie im Imperium Romanum, Lipsia 1935. Nella mia analisi seguo molto da vicino quella del Peterson.

77 ARISTOTELE, Metafisica, 1076a.

78 Il De mundo risale al primo secolo avanti Cristo. Se poi risalga esattamente al periodo in cui visse Filone è cosa che non ha importanza ai nostri fini, dato che ci interessano soltanto i suoi contenuti tipici.

79 De mundo, 6.

80 Sulle finalità politiche di Pilone cfr. Peterson cit., p. 27; ERWIN K. GOOD-ENOUGH, The Politics of Philo Judaeus, New Haven 1938 e, dello stesso autore, An Introduction to Philo Judaeus, New Haven 1940, e. in.

81 FILONE, De specialibus legibus, 1,13,18,31; De decalogo, 61.

82 Peterson cit., pp. 23 ss. In De Abrahamo, 98 si parla degli ebrei come della nazione a più cara a Dio "e si attribuiscono ad essi i doni del sacerdozio e della profezia sa vantaggio dell'intero genere umano"; in De spec. leg., 167 gli ebrei che pregano sono considerati rappresentativi dell'intero genere umano; in De spec. leg., 97 il sommo sacerdote degli ebrei prega e rende grazie non solo per il genere umano ma per l'intero creato.

83 FILONE, De fuga et inventione, 10. Sul trapasso dal significato platonico di taxis al significato di ordine costituzionale, cfr. Peterson cit., pp. 28-29.

84 FILONE, De confusione liguarum, 170.

85 Sulla recezione della speculazione filoniana sulla monarchia divina nella letteratura apologetica cristiana, cfr. Peterson cit,, pp. 34-42.

86 Su Eusebio, cfr. Peterson cit., pp. 71-76 e Berkhof cit., pp. 100-101.

87 EUSEBIO, Demonstratio evangelica, 3,7,30-35.

88 Ibid., 7,2,22; 8,3,13-15; Peterson cit., pp. 75-77.

89 EUSEBIO, Laus Constantini, 1-10; Peterson cit., p. 78; Berkhof cit., p. 102.

90 ORIGENE, Contra Celsum, 8,12-16.

91 Peterson cit., pp. 96 ss.

92 KAKL KRUMBACHER, Geschichte der byzantinischen Litteratur, 2a ed.. Monaco 1897, p. 954; E.W. BROOKS, The Successors of Heraclius fo 717, CMH, II, 13, p. 405; Berkhof cit., p. 144. Il solo altro esempio di un'applicazione della Trinità al governo imperiale, per quanto ne so, sono i Versus Paschales di Ausonio, del 368 d.C. o di poco posteriori. In questo poema pasquale la Trinità appare rappresentata in terra da Valentiniano I e dai suoi coimperatori Valente e Graziano (Ausonio, "Loeb Classical Library", I, 34 ss.).

93 SANT'AGOSTINO, Enarratio in Psalmos, 45,13.

Lo Gnosticismo, caratteristica della Modernità

1.

La lotta fra i vari tipi di verità nell’impero romano si concluse con la vittoria del cristianesimo. Il risultato più importante di questa vittoria fu la dedivinizzazione del potere temporale; ed abbiamo già accennato al fatto che i problemi moderni della rappresentanza sono in qualche modo connessi con un processo di ridivinizzazione dell’uomo e della società. Entrambi questi termini richiedono un’ulteriore precisazione, soprattutto perché il concetto di modernità e il periodizzamento della storia dipendono dal significato che si dà a questa ridivinizzazione. Precisiamo quindi che per dedivinizzazione bisogna intendere quel processo storico attraverso il quale la cultura del politeismo venne praticamente a morire per atrofia e l’esistenza dell’uomo nella società venne riordinata, in base alle esperienze della destinazione dell’uomo, per grazia del Dio che trascende il mondo, verso la vita eterna nella visione beatifica. Col termine ridivinizzazione, tuttavia, non bisogna intendere una reviviscenza della cultura politeistica in senso greco-romano. La qualifica di neopagani data al moderni movimenti politici di massa – qualifica peraltro abbastanza di moda – è falsa, perché riduce a una rassomiglianza superficiale la natura storicamente specifica dei movimenti moderni. La ridivinizzazione moderna ha invece la sua origine nello stesso cristianesimo e deriva da componenti che erano state soppresse come eretiche dalla Chiesa universale, La natura di questa tensione, intima al cristianesimo stesso, dev’essere perciò precisata con maggior rigore.

La tensione era già nell’origine storica del cristianesimo come movimento messianico giudaico. La vita delle prime comunità cristiane non risultò stabile sul piano dell’esperienza concreta, ma oscillò tra l’attesa escatologica della parousia che avrebbe realizzato il regno di Dio e l’interpretazione della Chiesa come apocalisse di Cristo nella storia. Poiché la parousia non si verificò, la Chiesa di fatto passò da una escatologia del regno nella storia a una escatologia della perfezione ultrastorica e soprannaturale.

Con questa evoluzione l’essenza specifica del cristianesimo si dissociò dalla sua origine storica. (1)

Questa dissociazione ebbe inizio già durante la vita di Gesù stesso, (2)

e fu completata, in linea di principio, con la discesa dello Spirito Santo a pentecoste. Tuttavia, l’attesa di un imminente avvento del regno venne di tanto in tanto fervidamente riaccesa dalle sofferenze delle persecuzioni e la più grandiosa espressione di questo pathos escatologico, l’Apocalisse di san Giovanni, venne inclusa nel canone delle Scritture, nonostante i dubbi sulla sua compatibilità con l’idea della Chiesa. Tale inclusione ebbe conseguenze decisive, perché con l’Apocalisse fu accolto il rivoluzionario annuncio dei mille anni in cui Cristo avrebbe regnato con i suoi santi su questa terra. (3)

Tale inclusione non solo sanzionò per sempre nell’ambito del cristianesimo l’incidenza dell’abbondante massa di letteratura apocalittica giudaica, ma pose in primissimo piano la questione dì come il chiliasmo potesse conciliarsi con l’idea e con l’esistenza della Chiesa. Se il cristianesimo consisteva nell’ardente desiderio di liberazione dal mondo, se i cristiani vivevano nell’attesa della fine della storia irredenta, se il loro destino poteva compiersi soltanto nel regno nel senso del capo 20 dell’Apocalisse, la Chiesa si riduceva a una provvisoria comunità di uomini che attendevano il grande evento e speravano che esso si verificasse nel corso della loro vita. Sul piano teorico, il problema poteva essere risolto solo dal tour de force interpretativo realizzato da sant’Agostino nella Civitas Dei. In quest’opera egli liquidò apertamente come “ridicola favola” la credenza nel millennio e, quindi, affermò risolutamente che il regno millenario era il regno di Cristo nella sua Chiesa nel tempo presente, che sarebbe continuato fino al giudizio finale e all’avvento del regno eterno nell’aldilà (4).

La concezione agostiniana della Chiesa rimase storicamente efficace, senza mutamenti sostanziali, sino alla fine del Medioevo. L’attesa rivoluzionaria di una Seconda Venuta che avrebbe trasfigurato la struttura della storia sulla terra fu liquidata come “ridicola”. Il Logossi era fatto carne in Cristo; la grazia della redenzione era stata concessa all’uomo; non ci sarebbe stata alcuna divinizzazione della società oltre la presenza spirituale di Cristo nella sua Chiesa. Il chiliasmo giudaico venne bandito insieme con il politeismo, allo stesso modo che il monoteismo era stato bandito insieme con il monoteismo pagano, metafisico. In questo modo la Chiesa diventava l’universale organizzazione spirituale di santi e di peccatori che professano la loro fede in Cristo, come rappresentante della civitas Dei nella storia, riflesso dell’eternità nel tempo. E, parallelamente, in base a questa concezione, l’organizzazione di potere della società diventava una rappresentanza temporale dell’uomo, nel senso specifico di una rappresentanza di quella parte della natura umana che si dissolverà con la trasfigurazione del tempo nell’eternità. L’unica società cristiana risultò così articolata nei suoi due ordini, spirituale e temporale. Nella sua articolazione temporale essa accettava la conditio humana. senza illusioni chiliastiche, mentre elevava l’esistenza naturale mediante la rappresentanza del destino spirituale attraverso la Chiesa.

A completamento del quadro bisogna anche ricordare che l’idea dell’ordine temporale aveva trovato storica concretezza nella realtà dell’impero romano. Roma fu inglobata nell’idea di una società cristiana mediante il riferimento alla profezia dì Daniele sulla Quarta Monarchia,(5) all’imperium sine fine,(6) inteso come l’ultimo regno prima della fine del mondo.(7) In questo modo, alla Chiesa come rappresentanza storicamente concreta del destino spirituale dell’uomo si affiancava, con perfetto parallelismo, l’impero romano come rappresentanza storicamente concreta della temporalità umana. Quindi, l’interpretazione dell’impero medievale come continuazione di Roma fu ben più che una vaga reminiscenza storica: essa era parte integrante di una concezione della storia nella quale la fine di Roma significava la fine del mondo nel senso escatologico. Questa concezione sopravvisse per secoli nel mondo delle idee, mentre si andavano via via sfaldando i sentimenti e le istituzioni che ne costituivano la base. La storia del mondo fu costruita in conformità con la tradizione agostiniana per l’ultima volta solo da Bossuet, nella sua Histoire universelle, verso la fine del secolo diciassettesimo, e il primo moderno che osò scrivere una storia universale in diretta opposizione a Bossuet fu Voltaire.

2.

La società cristiana occidentale risultò così articolata nei due ordini spirituale e temporale, con il papa e l’imperatore come supremi rappresentanti sia in senso esistenziale che trascendentale. Da questa società, con il suo codificato sistema di simboli, emergono i problemi moderni della rappresentanza, con la rinascita dell’escatologia del regno. Il movimento ha avuto una lunga preistoria sociale e intellettuale, ma il desiderio di una ridivinizzazione della società ha dato vita a un proprio definito simbolismo solo verso la fine del secolo dodicesimo. La nostra analisi prenderà quindi le mosse dalla prima chiara e completa espressione dell’idea, nella persona e nell’opera di Gioacchino da Fiore.

Gioacchino ruppe con la concezione agostiniana della società cristiana quando applicò il simbolo della Trinità al corso della storia. Nella sua concezione la storia del genere umano si articola in tre periodi, corrispondenti alle tre persone della Trinità. Il primo periodo del mondo è stato l’età del Padre; con la venuta di Cristo è cominciata l’età del Figlio. Ma l’età del Figlio non sarà l’ultima: essa sarà seguita da una terza età, quella dello Spirito Santo. Ciò che caratterizza le tre età è un sensibile incremento di pienezza spirituale. Nella prima età si affermò la vita dell’uomo profano; nella seconda età fiorì la vita attivo-contemplativa del sacerdote; nella terza si avrà la fioritura della perfetta vita spirituale del monaco. Inoltre, le tre età, secondo la concezione gioachimitica, presentano analoghe strutture interne e una durata calcolabile. Dal confronto delle strutture risulta che ciascuna età si apre con una triade di figure preminenti, cioè con due precursori, seguiti dal leader della rispettiva età; e, dal calcolo della durata, risulta che l’età del Figlio sarebbe finita nel 1260. Il leader della prima età fu Abramo, il leader della seconda fu Cristo e Gioacchino predisse che nel 1260 sarebbe apparso il Dux e Babylone, il leader della terza età.(8)

Nella sua escatologia trinitaria Gioacchino mise a punto il complesso di simboli sui quali si è fondata, fino ai nostri giorni, l’autointerpretazione della moderna società politica.

Il primo di questi simboli è la concezione della storia come successione di tre età, la terza delle quali costituisce il Terzo Regno finale. Sono mere varianti di questo simbolo il periodizzamento umanistico ed enciclopedistico della storia in storia antica, medievale e moderna; la teoria di Turgot e di Comte della successione delle tre fasi: teologica, metafisica e scientifica; la dialettica hegeliana dei tre stadi della libertà e della piena esplicazione dello spirito autocosciente; la dialettica marxiana dei tre stadi del comunismo primitivo, della società classista e del comunismo terminale; e, infine, il simbolo nazionalsocialista del Terzo Regno – benché qui si tratti di un caso particolare che richiede ulteriori precisazioni.

Il secondo simbolo è quello del leader.(9) Esso ebbe immediata influenza nel movimento dei francescani spirituali che videro in san Francesco l’adempimento della profezia gioachimitica; e la sua influenza risultò accresciuta dalla speculazione dantesca sul Dux della nuova età dello spirito. Se ne può ravvisare la presenza nelle figure paracletiche, negli homines spirituales e negli homines novi, del tardo Medioevo, del Rinascimento e della Riforma; è individuabile anche come componente nel Principe di Machiavelli; nel periodo della secolarizzazione esso ricompare nel superuomo di Condorcet, di Comte e di Marx, finché giunge a dominare la scena contemporanea attraverso i leaders paracletici dei nuovi regni.

Il terzo simbolo, che talvolta si confonde con il secondo, è quello del profeta della nuova età. Perché l’idea di un Terzo Regno finale abbia validità ed efficacia, il corso della storia come un tutto intelligibile e significativo dev’essere considerato accessibile alla conoscenza umana, attraverso una rivelazione diretta o una gnosi speculativa. Ecco perché il profeta gnostico o, nelle successive fasi di secolarizzazione, l’intellettuale gnostico diventa un elemento caratteristico della civiltà moderna. Gioacchino stesso è il primo esemplare di questa specie.

Il quarto simbolo è quello della fratellanza di persone autonome. La terza età di Gioacchino, mercé la nuova discesa dello Spirito, trasformerà gli uomini in membri del nuovo regno senza la mediazione sacramentale della grazia. Nella terza età la Chiesa cesserà di esistere, perché i doni carismatici, che sono necessari per la vita perfetta, raggiungeranno gli uomini senza l’intermediario dei sacramenti. Gioacchino concepì in concreto la nuova età come un ordine di monaci, tuttavia in tal modo risultò formulata, in linea di principio, anche l’idea di una comunità di persone spiritualmente perfette che possono vivere insieme senza bisogno di una autorità istituzionale. Quest’idea ammetteva infinite variazioni. Se ne possono scoprire le tracce, con diverso grado di purezza, nelle sètte del Medioevo e del Rinascimento, come pure nelle Chiese puritane dei santi; nella sua forma secolarizzata essa è diventata una componente decisiva del credo democratico contemporaneo; ed è inoltre il nucleo dinamico del misticismo marxiano del regno della libertà e del deperimento dello stato.

Il Terzo Regno nazionalsocialista è un caso particolare. Certo, la profezia millenarista di Hitler deriva in maniera evidente dalla speculazione gioachimitica, passata in Germania attraverso l’ala anabattista della Riforma e del cristianesimo giovanneo di Fichte, Hegel e Schelling. Tuttavia, l’applicazione concreta dello schema trinitario al primo Reich germanico, che terminò nel 1806, al Reich bismarkiano che terminò nel 1918 e al Dritte Reich del movimento nazionalsocialista, appare pedestre e provinciale se la si confronta con la speculazione storica a carattere universale degli idealisti tedeschi, di Comte o di Marx. Questa impronta nazionalistica e provinciale è dovuta al fatto che il simbolo del Dritte Reich non è scaturito dallo sforzo speculativo di un grande filosofo, ma è stato desunto da una pubblicistica di bassa lega. I propagandisti nazionalsocialisti lo trassero dall’opuscolo di Moeller van den Bruck pubblicato appunto con quel titolo.(10) E Moeller, che non aveva affatto propensioni nazionalsocialiste, lo aveva ritenuto un simbolo conveniente nel corso del suo lavoro sull’edizione tedesca di Dostoievskii, L’idea russa della Terza Roma è caratterizzata dalla commistione di un’escatologia del regno dello spirito con la sua realizzazione ad opera di una società politica, al pari dell’idea nazionalsocialista del Dritte Reich.

Dobbiamo ora prendere in esame quest’altra branca della ridivinizzazione politica.

Solo in Occidente la concezione agostiniana della Chiesa risultò storicamente efficace al punto da portare chiaramente alla doppia rappresentanza della società attraverso i due poteri, spirituale e temporale. Il fatto che il capo temporale avesse la sua sede a una considerevole distanza geografica da Roma favorì senz’altro questa evoluzione. Nell’Est si sviluppò invece la forma bizantina del cesaropapismo, che era continuazione diretta della posizione dell’imperatore nella Roma pagana. Costantinopoli era la Seconda Roma (come risulta dalla dichiarazione di Giustiniano relativa alla consuetudo Romae:

Per Roma bisogna intendere non soltanto l’antica, ma anche la nostra regale città“.(11)

Dopo la caduta di Costantinopoli in mano ai Turchi, l’idea di una successione di Mosca all’impero ortodosso guadagnò terreno nei circoli clericali russi. È opportuno, a questo proposito, citare i passi famosi di una lettera di Filofei di Pskov a Ivan il Grande:

La Chiesa della prima Roma è caduta a causa dell’empia eresia di Apollinare. Le difese della seconda Roma a Costantinopoli sono state infrante dagli Ismaeliti. Oggi la santa Chiesa apostolica della terza Roma nel tuo impero splende nella gloria della fede cristiana attraverso il mondo. Tu sai, o pio Zar, che tutti gli imperi dei cristiani ortodossi sono confluiti nel tuo impero. Tu sei il solo autocrate dell’universo, il solo zar di tutti i cristiani… Secondo i libri profetici, tutti gli imperi cristiani hanno una fine e confluiranno in un unico impero, quello del nostro gossudar, cioè nell’impero di Russia. Due Rome sono cadute, ma la terza durerà, e non ce ne sarà una quarta“.(12)

Ci volle circa un secolo per istituzionalizzare l’idea. Ivan IV fu il primo Rurikide ad essere incoronato, nel 1547, zar degli Ortodossi (13) e nel 1589 il patriarca di Costantinopoli fu costretto a istituire il primo patriarcato autocefalo di Mosca, insieme con il riconoscimento ufficiale di Mosca come Terza Roma.(14)

Le date di emergenza e di istituzionalizzazione di questa idea sono importanti. Il regno di Ivan il Grande coincide con il consolidamento degli stati nazionali occidentali (Inghilterra, Francia e Spagna) e i regni di Ivan IV e di Teodoro I coincidono con la Riforma occidentale. Proprio nel periodo in cui l’articolazione imperiale occidentale raggiungeva la totale disintegrazione e la società occidentale si riarticolava nelle nazioni e nella pluralità delle Chiese, la Russia iniziava la sua carriera di erede di Roma, Fin dai suoi inizi, la Russia non era una nazione nel senso occidentale del termine, ma un’area di civiltà, dominata etnicamente dai Grandi Russi e costituita in società politica mediante il simbolismo della continuità romana.

Che la società russa fosse una realtà a sé stante fu gradualmente riconosciuto dall’Occidente. Ancora nel 1488 Massimiliano I tentava di integrare la Russia nel sistema politico occidentale offrendo una corona regale a Ivan il Grande. Il Granduca di Mosca rifiutò l’onore asserendo che la sua autorità gli derivava dai suoi antenati, che essa era benedetta da Dio e che quindi non c’era bisogno di conferma da parte dell’imperatore occidentale. (15) Un secolo dopo, nel 1576, al tempo delle guerre dell’Occidente contro i Turchi, Massimiliano II andò ancora più oltre, offrendo a Ivan IV di riconoscerlo imperatore dell’Oriente greco in cambio di assistenza. (16) Ma il sovrano russo non mostrò interesse neppure per la corona imperiale, perché, a quell’epoca, Ivan era già impegnato nella realizzazione dell’impero russo mediante la liquidazione della nobiltà feudale e la sua sostituzione con la oprichnina, la nuova nobiltà di servizio.(17) Con questa sanguinosa operazione, Ivan il Terribile impose alla Russia quella indelebile articolazione sociale che ha determinato la sua intera storia politica fino ai giorni nostri. Sul piano trascendentale, la Russia si distinse da tutte le nazioni occidentali come rappresentante imperiale della verità cristiana; e, per effetto della sua riarticolazione, dalla quale lo zar emerse come rappresentante esistenziale, essa fu radicalmente tagliata fuori dallo sviluppo delle istituzioni rappresentative nel senso degli stati nazionali dell’Occidente. Infine, Napoleone riconobbe il problema russo quando affermò, nel 1802, che c’erano solo due nazioni nel mondo; la Russia e l’Occidente.(18)

La Russia sviluppò un tipo sui generis di rappresentanza, sotto il profilo sia trascendentale che esistenziale. L’occidentalizzazione, a partire da Pietro il Grande, non mutò sostanzialmente il tipo, perché essa non ebbe alcuna incidenza sull’articolazione sociale. Si può, in realtà, parlare di un’occidentalizzazione personale nelle file dell’alta nobiltà, sulla scia delle guerre napoleoniche, nella generazione dei Chaadaev, dei Gagarin e dei Pecherin; ma i singoli servitori dello zar non si trasformarono in uno stato della nobiltà, in un baronagium articolato. Forse non fu neppure avvertita la necessità di un’azione cooperativa di classe come condizione per l’occidentalizzazione politica della Russia; e ammesso che fosse esistita la possibilità di un’evoluzione in questo senso, essa senza dubbio cessò con la rivolta decabrista del 1825. Subito dopo, con Khomyakov, cominciò la slavofilia, antioccidentale filosofia della storia che, esercitando una vasta influenza sull’intellighenzia della media nobiltà, ampliò l’apocalisse della Terza Roma nella messianica, escatologica missione della Russia a favore del genere umano. In Dostoievskij questa sovrapposizione del messianismo si cristallizzò nella visione, stranamente ambivalente, di una Russia autocratica, ortodossa, che avrebbe in qualche modo conquistato il mondo e in questa conquista si sarebbe trasformata nella libera società di tutti i cristiani nella vera fede.(19) È la stessa ambivalente visione che, nella sua forma secolarizzata, ispira una dittatura russa del proletariato che, nella sua conquista del mondo, si trasformerà nel regno marxiano della libertà.

Il tentativo di articolazione occidentale della società russa, compiuto sotto gli zar liberali, si ridusse a un episodio del passato con la rivoluzione del 1917. I cittadini, nel loro complesso, sono di nuovo diventati i servitori dello zar nel vecchio senso moscovita, con i quadri del partito comunista nel ruolo della nobiltà di servizio; Voprichnina, che Ivan il Terribile aveva istituito sulla base di un’economia agricola, fu reintrodotta con larghezza ancora maggiore sulla base di un’economia industriale. (20)

3.

Dall’esame dei simboli gioachimitici, dalla rapida rassegna delle loro successive varianti e dalla loro fusione con l’apocalisse politica della Terza Roma, dovrebbe risultare evidente che la nuova escatologia ha avuto un influsso decisivo sulla struttura della politica moderna. Essa ha prodotto un ben definito simbolismo, per mezzo del quale le società politiche dell’Occidente interpretano il significato della loro esistenza; e i fautori dell’una o dell’altra variante determinano l’articolazione della società sia sul piano interno che sulla scena mondiale. Fino a questo punto, tuttavia, il simbolismo è stato accolto a livello dì autointerpretazione e descritto come fenomeno storico. Esso deve ora essere sottoposto ad analisi critica nelle sue principali componenti e tale analisi deve avere a proprio fondamento l’individuazione degli aspetti teoricamente validi del problema.

L’escatologia gioachimitica è, quanto al suo contenuto, una speculazione sul significato della storia. Al fine di coglierne la differenza specifica, è necessario metterla a confronto con la filosofia cristiana della storia che era tradizionale a quel tempo, cioè con la speculazione agostiniana. Nella speculazione tradizionale si era introdotta l’idea giudaico-cristiana di una fine della storia intesa nel senso di un constatabile stato di perfezione. La storia non si svolgeva più ciclicamente, come pensavano Platone e Aristotele, ma procedeva verso una propria direzione e destinazione. Superando il messianismo giudaico in senso stretto, la concezione specificamente cristiana della storia era pervenuta a interpretare la fine della storia come un compimento trascendente. Elaborando questa intuizione teorica, sant’Agostino aveva introdotto la distinzione tra una storia profana, nella quale gli imperi sorgono e crollano, ed una storia sacra, che al suo vertice ha la venuta di Cristo e l’istituzione della Chiesa. Egli inoltre inserì la storia sacra in una storia trascendentale della civitas Dei che include sia gli eventi della sfera angelica che il trascendentale sabbath eterno. Solo la storia trascendentale, compreso in essa il pellegrinaggio terreno della Chiesa, è diretta verso il suo adempimento escatologico. La storia profana invece non procede in alcuna direzione; essa si riduce a un’attesa della fine e il suo tipico tratto caratterizzante è quello di essere un saeculum senescens, un’età che invecchia.(21)

Al tempo di Gioacchino, la civiltà occidentale era in una fase di robusta fioritura: un’età che cominciava ad assumere coscienza del proprio vigore non poteva facilmente adattarsi al disfattismo agostiniano nei confronti della sfera mondana dell’esistenza. La speculazione gioachimitica fu un tentativo di conferire al corso immanente della storia un significato che la concezione agostiniana gli negava. A questo fine, Gioacchino utilizzò il materiale allora a sua disposizione, cioè il significato della storia trascendentale. In questo primo tentativo occidentale di immanentizzazione di tale significato trascendentale, il nesso con il cristianesimo non andò perduto. La nuova età di Gioacchino avrebbe portato una maggiore pienezza spirituale nella storia, ma ciò non sarebbe stato determinato da un’eruzione dall’interno: esso sarebbe invece venuto da una nuova irruzione trascendentale dello Spirito. L’idea di un incremento completamente immanentistico di pienezza spirituale si andò affermando piuttosto lentamente, nel corso di un lungo processo che potrebbe essere compendiato nella formula “dall’umanesimo all’illuminismo”: solo nel secolo diciottesimo, con l’idea di progresso, l’incremento di significato nella storia divenne un fenomeno intramondano, senza irruzioni trascendentali. Qualificheremo come “secolarizzazione” questa seconda fase del processo di immanentizzazione.

Dall’immanentizzazione gioachimitica emerge un problema teorico che non si presenta ne nell’antichità classica ne nel cristianesimo ortodosso: il problema di un eidos della storia. (22) Anche nella speculazione ellenica esiste un problema dell’essenza in sede politica: la polis ha un eidos sia per Platone che per Aristotele. Ma l’attuazione di questa essenza è governata dal ritmo dello sviluppo e della decadenza, e la ritmica incarnazione e disincarnazìone dell’essenza nella realtà politica è il mistero dell’esistenza: non è un eidos addizionale. Poi, la verità soteriologica del cristianesimo provoca una frattura nel ritmo dell’esistenza: al di là dei successi e dei fallimenti temporali resta il destino soprannaturale dell’uomo, la perfezione, attraverso la grazia, nell’aldilà.

L’uomo e il genere umano hanno ora un compimento, che però si realizza oltre la natura. Neppure in questo caso si può parlare di un eidos della storia, perché la soprannatura escatologica non è una natura in senso filosofico, immanente.

Il problema di un eidos della storia emerge quindi soltanto quando viene immanentizzato l’adempimento trascendentale cristiano. Ma codesta ipostasi immanentistica dell’eschaton è un errore teorico. Le cose non sono cose, ne ricevono la loro essenza per effetto di un’affermazione arbitraria. Il corso della storia, nella sua totalità, non è oggetto di esperienza: la storia non ha alcun eidos, perché il corso della storia si protende nell’ignoto futuro. Il significato della storia è quindi un’illusione e questo eidos illusorio si forma trattando un simbolo di fede alla stregua di una proposizione relativa a un oggetto di esperienza immanente.

Abbiamo dunque messo in luce, in termini generali, il carattere fallace di un eidos della storia: ma dobbiamo e possiamo spingere più innanzi l’analisi, scendendo a qualche dettaglio. Il simbolismo cristiano della destinazione soprannaturale è dotato di una propria struttura teorica, e questa struttura ricompare nelle varianti dell’immanentizzazione. Il progresso del pellegrino, la santificazione della vita, è un movimento verso un telos, verso un fine, e questo fine, la visione beatifica, è uno stato di perfezione. Nel simbolismo cristiano quindi si può distinguere il movimento, come sua componente teleologica, da uno stato di sommo valore come sua componente axiologica.(23) Le due componenti ricompaiono nelle varianti dell’immanentizzazione: tali varianti si possono ripartire in categorie diverse, a seconda che accentuano la componente teleologica o la componente axiologica o le combinano insieme nel loro simbolismo. Nel primo caso, quando l’accento è posto essenzialmente sul movimento, senza una chiara prospettiva di perfezione finale, ne risulterà una interpretazione progressista della storia. Il fine non richiede chiarimento, perché pensatori progressisti come Diderot o D’Alembert assumono a metro valutativo una selezione di fattori desiderabili e interpretano il progresso come incremento qualitativo e quantitativo del bene presente.

Questo è un atteggiamento conservatore, che può diventare reazionario se l’originario metro valutativo non viene adeguato al mutare delle situazioni storiche. Nel secondo caso, quando l’accento è posto essenzialmente sullo stato di perfezione, senza chiara visuale dei mezzi necessari al suo conseguimento, il risultato è quello dell’utopismo. Esso può assumere la forma di un mondo axiologico di sogno, come nell’utopia di Moro, quando il pensatore sa che il sogno è irrealizzabile e ne conosce il perché; oppure, in un contesto di insufficiente senso critico, può assumere la forma dei vari idealismi sociali, come l’abolizione della guerra, dell’ineguale distribuzione della proprietà, della paura e del bisogno. Infine, il processo di immanentizzazione può estendersi al simbolo cristiano nel suo complesso. Il risultato sarà allora il misticismo attivistico di uno stato di perfezione, da conseguire attraverso una trasformazione rivoluzionaria della natura umana, come per esempio nel marxismo.

4.

Possiamo ora riassumere, sul piano di principio, l’analisi fin qui condotta. Il tentativo di costruire un eidos della storia fatalmente conduce all’erronea immanentizzazione dell’eschaton cristiano. Tuttavia, la qualifica di erroneo, attribuita al tentativo, solleva complesse questioni in merito al tipo umano che vi indulge. L’errore sembra elementare. Si può presumere che i pensatori che vi sono caduti non fossero abbastanza intelligenti da rendersene conto? Oppure che, pur rendendosene conto, lo abbiano nondimeno propagato per qualche oscura ragione? Nella formulazione stessa di siffatte domande è già implicita una risposta negativa. È impossibile, infatti, bollare di stupidità e disonestà sette secoli di storia intellettuale. Bisogna piuttosto presumere l’esistenza in questi uomini di un particolare impulso che li ha resi ciechi di fronte a quell’errore.

La natura di questo impulso non si può scoprire sottoponendo a più acuta analisi tale errore. Bisogna piuttosto badare ai risultati conseguiti da quei pensatori con la loro erronea costruzione. Su questo punto, nessun dubbio è possibile; essi hanno conseguito una certezza sul significato della storia e sul posto che occupano in essa, certezza che altrimenti non avrebbero potuto conseguire. Di certezze l’uomo ha bisogno per vincere le incertezze e l’ansia che le accompagna. A questo punto, quindi, bisogna chiedersi: quale incertezza fu così tormentosa da indurre l’uomo a superarla con gli equivoci mezzi di una erronea immanentizzazione? Non occorre cercare la risposta molto lontano. L’incertezza è l’autentica essenza del cristianesimo. Il senso di sicurezza che dava il vivere in un “mondo pieno di dèi” andò distrutto con la scomparsa di quegli dèi; quando il mondo è dedivinizzato, la comunicazione col Dio che trascende il mondo si riduce al tenue vincolo della fede, nel senso di Ebr, 11,1: fede è sostanza di ciò che dobbiamo sperare e prova di ciò che non vediamo. Ontologicamente, la sostanza di cose sperate si trova solo nella fede, ed epistemologicamente soltanto la fede è prova delle cose che non vediamo.(24)

Il vincolo è davvero tenue e facile a spezzarsi. La vita dell’anima che si apre verso Dio, l’attesa, i periodi di aridità e di fiacchezza, di colpa e di sconforto, di contrizione e di pentimento, di disperazione e di speranza, le silenziose emozioni dell’amore e della grazia, la trepidazione sull’orlo di una certezza che, se conquistata, si risolve in una perdita – l’estrema fragilità di codesto edificio può riuscire un peso troppo pesante per uomini che cercano possessi sicuri ed esperienze concrete. Il pericolo che la fede si incrini in misura socialmente rilevante è destinato a crescere, con l’estendersi del cristianesimo su scala mondiale; è destinato cioè a crescere quando il cristianesimo penetra completamente un’area di civiltà, sostenuto da pressioni di carattere istituzionale, e quando subisce nello stesso tempo un processo interno di spiritualizzazione, di più completa realizzazione della sua essenza. Quanto maggiore è la massa umana attratta o costretta nell’orbita cristiana, tanto maggiore è il numero delle persone che non hanno il vigore spirituale adeguato a quell’eroica avventura dell’anima che è il cristianesimo; e la probabilità di una caduta dalla tede è destinata a crescere quando il progresso civile dell’educazione, della cultura, del dibattito intellettuale fa comprendere a un numero sempre maggiore di uomini la tremenda serietà del cristianesimo. Entrambi questi processi hanno caratterizzato l’alto Medioevo. Non possiamo qui soffermarci sui dettagli storici: basterà richiamarsi sommariamente alle società urbane in espansione, con la loro intensa cultura spirituale, come ai centri dai quali primamente il pericolo si è irradiato nel complesso della società occidentale.

Se il fenomeno di una caduta dalla fede si manifesta come fenomeno di massa, le conseguenze dipenderanno dall’ambiente di civiltà in cui gli agnostici ricadono. Un uomo non può cadere all’indietro in senso assoluto, perché in questo caso scoprirebbe ben presto di essere caduto nell’abisso della disperazione e del nulla; egli dovrà ripiegare su una cultura meno differenziata di esperienza spirituale. Nelle condizioni di civiltà del secolo dodicesimo era impossibile un ritorno al politeismo greco-romano, perché quest’ultimo era ormai finito come cultura viva di una società; e quel poco che di esso restava non poteva rivivere, proprio perché aveva perduto ogni significato per uomini che avevano conosciuto il cristianesimo.

Il ripiegamento poteva avvenire soltanto verso esperienze che fossero abbastanza prossime all’esperienza della fede perché la differenza potesse essere scorta soltanto da un occhio esercitato, ma che nello stesso tempo ne fossero abbastanza lontane da poter servire da rimedio all’incertezza della fede in senso stretto. Siffatte esperienze alternative erano offerte dalla gnosi che aveva accompagnato il cristianesimo fin dalle sue prime origini.(25)

Non è possibile, nei limiti di questo capitolo, procedere a una descrizione dettagliata della gnosi antica o della sua trasmissione al Medioevo occidentale; basterà ricordare che, a quel tempo, la gnosi era una cultura religiosa viva sulla quale era possibile ripiegare. Il tentativo di immanentizzare il significato dell’esistenza è, in sostanza, il tentativo di assicurare alla nostra conoscenza del trascendente una presa più salda di quella consentita dalla cognitio fidei, dalla cognizione della fede; e le esperienze gnostiche offrono questa più salda presa perché esse dilatano l’anima a tal punto da includere Dio nell’esistenza dell’uomo. Questa dilatazione impegna le varie facoltà umane e quindi è possibile una varietà di gnosi secondo la facoltà che predomina nell’atto con cui si prende possesso di Dio. La gnosi può essere soprattutto intellettuale e assumere la forma di una penetrazione speculativa del mistero della creazione e dell’esistenza, come per esempio nella gnosi contemplativa di Hegel o di Schelling. O può essere soprattutto emozionale e assumere la forma di una inabitazione della sostanza divina nell’anima umana, come per esempio nei leaders paracletici delle sètte. O può essere soprattutto volontaristica e assumere la forma di una redenzione attivistica dell’uomo e della società, come nel caso degli attivisti rivoluzionati tipo Comte, Marx o Hitler. Queste esperienze gnostiche, in tutta la loro varietà, sono il centro da cui si irraggia il processo di ridivinizzazione della società, perché gli uomini che si abbandonano a queste esperienze divinizzano se stessi sostituendo alla fede in senso cristiano una più concreta partecipazione alla divinità.(26)

Senza una chiara comprensione di queste esperienze come centro attivo di irradiamento dell’escatologia immanentistica non si coglie l’intima logica dello sviluppo politico occidentale dall’immanentismo medievale, attraverso l’umanesimo, l’illuminismo, il progressismo, il liberalismo, il positivismo, fino al marxismo. I simboli intellettuali elaborati dai vari tipi di immanentisti risultano frequentemente in conflitto tra loro, come Io sono anche i vari tipi di gnostici. È facile immaginare con quale indignazione reagirebbe un radicale a cui si dicesse che il suo particolare immanentismo non è poi molto lontano dal marxismo. Sarà quindi opportuno ribadire il principio che la sostanza della storia va ricercata a livello delle esperienze, non a livello delle idee. Si può considerare il secolarismo come la radicalizzazione delle precedenti forme di immanentismo paracletico, perché la pratica divinizzazione dell’uomo è più radicale nel caso del secolarismo. Feuerbach e Marx, per esempio, interpretarono il Dio trascendente come la proiezione in un aldilà ipostatico della parte migliore dell’uomo; per essi, il punto di svolta decisivo della storia viene raggiunto quando l’uomo riconduce dentro di sé questa proiezione, quando prende coscienza di essere egli stesso Dio, quando insomma l’uomo si trasfigura in superuomo27) Questa trasfigurazione marxiana porta, in realtà, alle sue estreme conseguenze un’esperienza medievale meno radicale, quella per cui lo spirito di Dio è fatto penetrare nell’uomo, pur restando integra la trascendenza di Dio stesso. II superuomo rappresenta il punto terminale di una strada sulla quale si incontrano figure come gli “uomini indiati” dei mistici della Riforma inglese.(28) Queste considerazioni, inoltre, chiariscono e giustificano il nostro precedente avvertimento a non cedere alla suggestione di qualificare come neopagani i moderni movimenti politici. Le esperienze gnostiche determinano una struttura sui generis della realtà politica. Lo gnosticismo contemporaneo deriva direttamente, per via di graduale trasformazione, da quello medievale. E la trasformazione è realmente così graduale che è difficile stabilire se i fenomeni contemporanei debbano essere classificati come cristiani, giacché si riesce a dimostrare che sono un prodotto delle eresie cristiane del Medioevo, oppure se i fenomeni medievali debbano essere classificati come anticristiani, giacché si può dimostrare che costituiscono il punto di partenza dell’anticristianesimo moderno. La cosa più saggia, comunque, è di lasciar cadere questi interrogativi e riconoscere nell’avanzata dello gnosticismo il tratto essenziale della modernità.

La gnosi ha accompagnato il cristianesimo fin dalle sue origini; tracce di essa si riscontrano in san Paolo e san Giovanni. (29) L’eresia gnostica fu la grande antagonista del cristianesimo dei primi secoli ed Ireneo ne criticò le diverse varianti nell’opera Adversus haereses (180 circa) – che è un trattato fondamentale, consultabile con profitto anche dallo studioso che cerchi di comprendere le idee e i movimenti politici moderni. Ma, oltre alla gnosi cristiana, si è avuta anche una gnosi ebraica, una pagana e una islamica; ed è molto probabile che l’origine comune di tutte queste gnosi sia nell’esperienza predominante nell’area precristiana della civiltà siriaca. Tuttavia, la gnosi non ha mai assunto la forma di speculazione sul significato della storia immanente come nell’alto Medioevo; la gnosi di per sé non porta all’erronea costruzione della storia che caratterizza la modernità da Gioacchino in poi. Quindi, l’impulso che spinge alla conquista della certezza deve avere alla sua base anche un’altra componente, che fa specificamente tendere la gnosi verso la speculazione storica. Quest’altra componente è costituita dall’espansionismo della civiltà propria della società occidentale nell’alto Medioevo. È una società che, diventando maggiorenne, cerca il senso di se stessa; è una società che cresce ed ha coscienza della propria crescita e quindi non può più accettare l’interpretazione tradizionale della senescenza. E infatti il processo attraverso il quale la civiltà occidentale si attribuì un senso si sviluppò in stretto parallelismo col processo dì effettiva espansione e differenziazione.

La crescita spirituale dell’Occidente attraverso gli Ordini, a cominciare da Cluny, si espresse, nella speculazione di Gioacchino, nell’idea di un Terzo Regno dì monaci; il primitivo umanesimo filosofico e letterario si espresse nell’idea dantesca e petrarchesca di un impero apollineo, di un Terzo Regno di vita intellettuale che succede agli ordini, spirituale e temporale, dell’impero;(30) e nell’Età della Ragione un Condorcet concepì l’idea di una civiltà unitaria del genere umano, nella quale ogni uomo avrebbe avuto i tratti caratteristici di un intellettuale francese (31). I vettori sociali dei movimenti, a loro volta, cambiarono col progressivo differenziarsi e articolarsi della società occidentale. Nelle primitive fasi della modernità furono gli abitanti delle città e i contadini in opposizione alla società feudale; nelle fasi più tarde furono la borghesia progressista, i lavoratori socialisti e la bassa classe media fascista. E, finalmente, con il prodigioso progresso della scienza a partire dal secolo diciassettesimo, questo nuovo strumento di conoscenza doveva diventare, si può dire fatalmente, il simbolico veicolo della verità gnostica. Nella speculazione gnostica dello scientismo questa variante particolare giunse al suo culmine, quando il positivista che aveva portato la scienza al limite della perfezione sostituì all’èra di Cristo l’èra di Comte. Lo scientismo è rimasto fino ai nostri giorni uno dei più forti movimenti gnostici della società occidentale e l’orgoglio immanentistico nella scienza è così forte che anche le scienze particolari ne presentano tutte un evidente sedimento nelle varianti della salvezza attraverso la fisica, la sociologia, la biologia e la psicologia.

5.

Questa analisi delle componenti presenti nella moderna speculazione gnostica non pretende di essere esauriente, ma è stata spinta abbastanza innanzi da soddisfare alle esigenze del nostro fine immediato, che è quello di chiarire le esperienze che determinano l’articolazione politica della società occidentale sotto il simbolismo del Terzo Regno. Dall’analisi emerge l’immagine di una società individuabile e intelligibile come un tutto unitario nella sua evoluzione quale rappresentante di un tipo storicamente originale di verità gnostica. Seguendo il procedimento aristotelico, l’analisi ha preso le mosse dall’autointerpretazione della società per mezzo dei simboli gioachimitici del secolo dodicesimo. Ora che il loro significato è stato chiarito attraverso l’interpretazione teorica, si può assegnare una data all’inizio di questo ciclo di civiltà. Una data conveniente al suo inizio formale sarebbe quella del rilancio dell’antico gnosticismo ad opera di Scoto Eriugena nel secolo nono, perché le sue opere, al pari di quelle di Dionigi Areopagita da lui tradotte, esercitarono un’influenza continua sulle sètte gnostiche clandestine prima che emergessero alla superficie nel secolo dodicesimo e tredicesimo.

È un ampio arco di tempo, che si estende per un migliaio d’anni, lungo abbastanza da stimolare riflessioni sul suo declino e sulla sua fine. Queste riflessioni sulla società occidentale intesa quale ciclo di civiltà considerato come un tutto che procede intelligibilmente verso una fine, hanno suscitato una delle più ardue questioni per lo studioso di politica occidentale. Da una parte, ha inizio nel secolo diciottesimo una corrente continua di letteratura sul declino della civiltà occidentale; e, quali che siano le perplessità che si possono nutrire a proposito delle varie argomentazioni, non si può negare che i teorici del declino siano nel complesso dalla parte della ragione. Dall’altra, lo stesso periodo è caratterizzato, quant’altri mai, da una esuberante vitalità nelle scienze, nella tecnologia, nel controllo materiale dell’ambiente, nell’incremento demografico, nel livello di vita, di salute e di comfort, di educazione di massa, di consapevolezza e responsabilità sociale; e, anche in questo caso, quali che siano le perplessità che si possono nutrire a proposito di ciascuno di questi aspetti, non si può negare che i sostenitori del progresso siano anch’essi dalla parte della ragione.

Questa divergenza interpretativa ci aiuta a mettere a fuoco l’ardua questione, alla quale più sopra accennavamo: come può una civiltà nello stesso tempo progredire e regredire? È un interrogativo sul quale è conveniente soffermarsi, perché non è escluso che l’analisi del moderno gnosticismo possa fornire almeno una soluzione parziale del problema.

La speculazione gnostica superò l’incertezza della fede mediante un ripiegamento dalla trascendenza e conferendo all’uomo e alla sua azione intramondana un significato di compimento escatologico. A mano a mano che questo processo di immanentizzazione progrediva sul piano dell’esperienza, l’attività di civilizzazione si trasformò in uno sforzo mistico di autosalvazione. La forza spirituale dell’anima, che nel cristianesimo era consacrata alla santificazione della vita, poteva essere ora consacrata alla più seducente, più tangibile e, dopo tutto, tanto più facile creazione di un paradiso terrestre. L’azione di civilizzazione divenne un divertissement, nel senso pascaliano del termine, ma un divertissement che demoniacamente assorbiva in sé il destino eterno dell’uomo e si sostituiva alla vita dello spirito. Nietzsche, più lucidamente di qualsiasi altro, indicò la natura di questa diversione demoniaca quando si chiese perché mai tutti si debba vivere nell’imbarazzante condizione di aver bisogno dell’amore e della grazia di Dio.

Amate voi stessi attraverso la grazia“, fu la sua soluzione, “e allora non avrete più bisogno del vostro Dio, e potrete vivere in voi stessi tutt’intero il dramma della caduta e della redenzione dal principio alla fine“.(32)

Ma come realizzare questo miracolo dell’autosalvazione, come realizzare questa redenzione accordando la grazia a se stessi? La grande risposta fu data dalla storia con i successivi tipi di azione gnostica che hanno conferito alla civiltà moderna il suo specifico carattere. Il miracolo fu realizzato con successo attraverso l’eccellenza letteraria e artistica, che assicurava l’immortalità della fama all’intellettuale umanistico; attraverso la disciplina e il successo economico, che era attestazione di salvezza per il santo puritano; attraverso i contributi al progresso civile dei liberali e dei progressisti; e, finalmente, attraverso l’azione rivoluzionaria destinata a realizzare in terra il millennio comunista o qualche altro millennio gnostico. In questo modo, lo gnosticismo fu estremamente efficace nel liberare energie umane destinandole alla costruzione di una civiltà, perché appunto nella loro fervida applicazione all’attività intramondana consisteva la salvezza. Il risultato storico fu stupendo. Le risorse umane venute alla luce per effetto di questa spinta furono una autentica rivelazione e la loro applicazione all’opera civilizzatrice produsse lo spettacolo, davvero stupefacente, della progressiva società occidentale. Per quanto fatue possano essere certe considerazioni superficiali, sul piano dell’esperienza è senz’altro giustificata la diffusa convinzione che la civiltà moderna sia la Civiltà per eccellenza; attribuendole questo significato di salvezza, si è davvero fatto della crescita dell’Occidente un’apocalisse della civiltà.

Ma un’ombra è scesa a offuscare questo spettacolo, perché a questa stupenda espansione si accompagna un pericolo che cresce rapidamente con il progresso. La natura di questo pericolo è divenuta evidente nella forma che l’idea della salvezza immanentistica ha assunto nello gnosticismo di Comte. Il fondatore del positivismo fissò il premio per i contributi recati al progresso della civiltà: viene garantita l’immortalità, il ricordo perenne nella memoria del genere umano, alla persona e alle opere di quanti hanno contribuito attivamente a quel progresso. Vari sono i gradi di tale immortalità e l’onore sommo consiste nell’assunzione dei più meritevoli nel calendario dei santi positivistici. Ma, in quest’ordine di cose, quale destino tocca agli uomini che preferiscono seguire Dio piuttosto che il nuovo Augusto Comte? Questi miscredenti, che non sono disposti a offrire il loro contributo sociale misurabile col metro comtiano, sono votati all’inferno dell’oblio sociale. È un’idea sulla quale bisogna concentrare l’attenzione. Noi abbiamo qui un paracleto gnostico che assume il ruolo di giudizio finale immanentistico del genere umano e decide l’immortalità o l’annientamento di ogni singolo essere umano. La civiltà materiale dell’Occidente è ancora in fase espansiva, ma già a questo livello di civiltà in espansione, i simboli del contributo, della memoria e dell’oblio lasciano intravedere i contorni di quelle “buche dell’oblio” nelle quali i divini redentori degli imperi gnostici fanno precipitare le loro vittime con una pallottola nella nuca. Questa conclusione del progresso non era stata prevista nei giorni alcionici dell’esuberanza gnostica. Milton liberò Adamo ed Eva con “un paradiso dentro di loro, molto più felice” del paradiso perduto; quand’essi si fecero innanzi, “il mondo era tutto davanti a loro” ed essi ebbero di che rallegrarsi “pensando alla felice conclusione“. Ma quando, sul piano storico, l’uomo si fa innanzi, recando “dentro di sé” il paradiso gnostico, e penetra nel mondo che gli si stende davanti, non ha molto di che rallegrarsi, pensando alla conclusione, tutt’altro che felice, che lo attende.

La morte dello spirito è il prezzo del progresso. Nietzsche svelò questo mistero dell’apocalisse occidentale quando annunciò che Dio era morto assassinato.(33) Continuano a perpetrare questo assassinio gnostico gli uomini che sacrificano Dio alla civiltà. Quanto maggiore è la frenesia con cui tutte le energie umane vengono consacrate alla grande impresa della salvezza attraverso l’azione immanente al mondo, tanto più gli esseri umani che si impegnano in questa impresa si allontanano dalla vita dello spirito. E poiché la vita dello spirito è la fonte dell’ordine nell’uomo e nella società, i successi di una civiltà gnostica diventano causa del suo declino.

Una civiltà può quindi progredire e regredire nello stesso tempo – ma non indefinitamente. C’è un limite a questo processo ambiguo; e il limite è raggiunto quando una setta attivistica, che rappresenta la verità gnostica, organizza la civiltà in un impero di suo dominio. Il totalitarismo, inteso come dominazione esistenziale di attivisti gnostici, è la forma conclusiva alla quale approda ogni civiltà votata al culto del progresso.

NOTE

1 Sul passaggio dal cristianesimo escatologico all’apocalittico, cfr. ALOIS DEMPF, Sacrum Imperium, Monaco e Berlino 1929, pp. 71 ss.

2 ALBERT SCHWEITZER, Geschichte der Leben Jesu Forschung, Tubinga 1920, pp. 406 ss. e MAURICE GOGNEL, Jésus, 2a. ed., Parigi 1950, il capitolo su La crise galiléenne.

3 Sulla tensione in seno al cristianesimo primitivo, sulla ricezione dell’Apocalisse e sul suo successivo ruolo nell’escatologia rivoluzionaria occidentale, cfr. JAKOB TAUBES, Abendlandische Eschatologie, Berna 1947, spec. le pp. 69 ss.

4 SANT’AGOSTINO, Civitas Dei, 20,7,8 e 9.

5 Dan. 2,44.

6 VIRGILIO, Eneide. 1,278-279.

7 Per le numerose fonti cfr. ERNST TROELTSCH, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, Tubinga 1912, p. 112.

8 Su Gioacchino da Fiore cfr. HERBERT GRUNDMAMN, Studien uber Joachim von Floris, Lipsia 1927; Dempf cit., pp. 269 ss.; ERNESTO BUONAIUTI, Gioacchino da Fiore, Roma 1951; dello stesso autore la “Introduzione” al Tractatus super quatuor evangelio di Gioacchino (Roma 1930); e i capitoli su Gioacchino ili Taubes cit. e in KARL LOWITH, Meaning in History, Chicago 1949.

9 Per ulteriori trasformazioni del gioachimismo cfr. l’Appendice I, Modern Transfigurations of Joachism, in Lowith cit.

10 MOELLER VAN DEN BRUCK, Das Dritte Reich, Amburgo 1923. Cfr. anche il capitolo Das Dritte Reich und die Jutigen Volker in MOELLER VAN DEN BRUCK, Die Politischen Krafte, Breslau 1933. Il simbolo entrò nell’uso molto lentamente. La seconda edizione del Dritte Reich apparve solo nel 1930, cinque anni dopo il suicidio dell’autore; cfr. anche l’Introduzione di Mary Agnes Hamilton all’edizione inglese, Germany’s Third Empire (Londra 1934).

11 Codex Justinianus, I, 17,1,10. Cito la formulazione in termini legali dell’idea. Sulle sfumature di significato in rapporto alla fondazione e organizzazione di Costantinopoli, nel 330, cfr. ANDREW ALFOLDI, The Conversion of Constantine and Pagan Rome. trad. di Harold Mattingly, Oxford 1948, c. IX: The Old Rome and the New. La tensione fra le due Rome risulta anche dal canone 3 del concilio di Costantinopoli del 381: “Il Vescovo di Costantinopoli è il primo al quale si deve rendere onore, subito dopo il Vescovo di Roma, perché Costantinopoli è la Nuova Roma” (HENRY BETTENSON, Documents of the Christian Church, New York 1947, p. 115).

12 Sulla Terza Roma cfr. HILDEGARD SCHAEDER, Moskau -Das Dritte Rom: Stuctien zur Geschichte der politischen Theorien in der slavischen Welt, Amburgo 1929; JOSEPH OLSR, Gli ultimi Rurikidi e le basi ideologiche della sovranità dello stato russo (“Orientalia christiana”, vol. XII. Roma 1946); Hugo RAHNER, Vom Ersten bis zum Dritten Rom, Innsbruck 1950; PAUL MILIUKOV, Outlines of Russian Culture, part I: Religion and the Church, Fhiladelphia 1945, pp. 15 ss.

13 GEORGE VERNADSKY, Political and Diplomatic History of Russia, Boston 1936, p. 158.

14 Ibid,, p. 180.

15 Ibid., p. 149.

16 Rahner cit., p. 15.

17 Vernadsky cit., pp. 169 ss.

18 NAPOLEON, Vues politiques, Rio de Janeiro, s. A., p. 340.

19 Per questa concezione di Dostoievskij cfr. DMITRI MEREZHKOVSKI, Die Religiose Revolution (pubblicata come Introduzione ai Politische Schriften di Dostoievskij, Monaco 1920) e BERNHARD SCHULTZB, Russische Denker, Vienna 1950, pp. 125 ss.

20 ALEXANDER VON SCHELTING, Russiand und Europa, Berna 1948, pp. 123 ss. e 261 ss.

21 Per un esame della concezione agostiniana della storia, cfr. LOWITH cit.

22 Sull’eidos della storia cfr. HANS URS VON BALTHASAR, Teologia della storia. Morcelliana, Brescia 1965; e Lowith cit., passim.

23 Per la distinzione delle due componenti (che fu introdotta da Troeltsch) e per il conseguente dibattito teologico, cfr. HANS URS von BALTHASAR, Prometheus, Heidelberg 1947, pp. 12 ss.

24 Queste riflessioni sull’incertezza della fede devono intendersi sotto la specie di una psicologia dell’esperienza. Per la teologia della definizione della fede in Ebr. 11,1, che è il presupposto della nostra analisi, cfr. SAN TOMMASO, Summa theologica, 2-2, 4,1.

25 Le ricerche sulla gnosi si stanno sviluppando con tanta rapidità che basterà uno studio delle principali opere dell’ultima generazione per rendersi conto delle sue dimensioni. Particolarmente importanti sono: EUGÈNE DE FAYE, Gnostiques et gnosticismo, 2a. ed., Parigi 1925; HANS JONAS, Gnosis und spatantiker Geist, Gotingen 1934; SIMONE PÉTREMENT, Le dualisme chez Platon, les Gnostiques et les Manichéens, Parigi 1947; HANS SODERBERG, La Religion des Cathares, Uppsala 1949.

26 Per un quadro generale della gamma di fenomeni gnostici nel mondo moderno cfr. BALTHASAR, Prometheus, p. 6.

27 Sul superuomo di Feuerbach e di Marx cfr. HENRI DE LUBAC, Le Drame de l’humanisme athée, 3a ed., Parigi 1945, pp. 15 ss.; Lowith cit., specialmente la citazione di p. 36 relativa agli “uomini nuovi”; ERIC VOEGELIN, The Formation of the Marxian Revolutionary Idea, in “Review of Politics”, vol. XII, 1950,

28 L’espressione “uomo indiato” (godded man) è stata coniata da Henry Nicholas (cfr. RUFUS M. JONES, Studies in Mystical Religion, Londra 1936, n. 434).

29 Sulla gnosi nel primitivo cristianesimo cfr. RUDOLF BULTMANN, Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen, Zurigo 1949.

30 Sull’imperium apollineo come Terzo Regno c£r. KARL BURDACH, Reformation, Renaissane e Humanismus, 2a ed., Berlino e Lipsia 1926, pp. 133 ss.; e, dello stesso autore. Rienzo und die geistige Wandlung seiner Zeit, Berlino 1913-28, vol. II/l: Vom Mittelalter zur Reformation, p. 542.

31 CONDORCET, Esquisse (1795), pp. 310-318.

32 NIETZSCHE. Morgenrothe, § 79.

33 Sui passi di Nietzsche relativi all’ “assassinio di Dio”, sulla preistoria dell’idea e sul relativo dibattito letterario, cfr. De Lubac cit., pp. 40 ss. Per la più completa esposizione dell’idea nell’opera di Nietzsche cfr. KARL JASPERS, Nietzsche: Einfuhrung in das Verstandnis seines Philosophierens, seguendo i riferimenti contenuti nell’indice.

La rivoluzione gnostica. Il caso putitano

1.

L'analisi delle esperienze gnostiche ci ha portati all'individuazione di un concetto della modernità che sembra in contrasto con il significato convenzionale del termine. Convenzionalmente, la storia occidentale viene divisa in periodi separati tra loro da una cesura formale, collocata intorno al 1500, e il periodo che si apre a partire da tale data è considerato la fase moderna della società occidentale.
Se però la modernità viene definita come sviluppo dello gnosticismo, che ha inizio forse già nel secolo nono, essa diventa, in seno alla società occidentale, un processo che penetra in profondità nel suo periodo medievale. Quindi, l'idea di una successione di fasi dovrebbe essere sostituita da quella di una continua evoluzione nel corso della quale lo gnosticismo moderno si afferma vittoriosamente fino a esercitare il predominio sopra una tradizione di civiltà che affonda le sue radici nelle scoperte mediterranee della verità antropologica e soteriologica. Questa nuova concezione riflette, di fatto, lo stato attuale della storiografia empirica e, quindi, non abbisogna di ulteriore giustificazione.
Nondimeno, resta aperta la questione se il periodizzamento convenzionale abbia o meno un'incidenza sul problema dello gnosticismo: sarebbe singolare infatti che un simbolo che è riuscito a imporsi così largamente nell'autointerpretazione della società occidentale non avesse alcuna connessione con il problema fondamentale della rappresentanza della verità.

In realtà, tale connessione esiste. La concezione di un'età moderna che succede al Medioevo è anch'essa uno dei simboli creati dal movimento gnostico. Essa appartiene alla categoria dei simboli tipo Terzo Regno.
Fin da quando, nel secolo quindicesimo, Biondo trattò il millennio compreso fra il 410 (anno della caduta di Roma) e il 1410 come un'età conchiusa del passato, il simbolo di un'età nuova, moderna è stato usato dalle successive ondate di intellettuali umanisti, protestanti e illuministi per esprimere la loro consapevolezza di essere i rappresentanti di una nuova verità.
Tuttavia, proprio perché il mondo, sotto la guida degli gnostici, viene rinnovato con una certa frequenza, se si accettano per buone le loro rivendicazioni, è impossibile arrivare a un periodizzamento criticamente giustificato. Per la logica immanente al proprio simbolismo teologico, ciascuna delle ondate gnostiche ha ragioni altrettanto buone che ogni altra di considerarsi la grande ondata del futuro. Non c'è alcuna ragione per cui un periodo moderno debba cominciare con l'Umanesimo, invece che con la Riforma o con l'Illuminismo, invece che con il Marxismo.

Quindi, il problema non può essere risolto a livello del simbolismo gnostico. Al fine di trovare un motivo legittimo di periodizzamento, noi dobbiamo scendere al livello della rappresentanza esistenziale: infatti, un'epoca risulterebbe pienamente individuata se, nella lotta per la rappresentanza esistenziale, risultasse caratterizzata da una decisiva vittoria rivoluzionaria dello gnosticismo sulle forze della tradizione occidentale.
Se il problema è posto in questi termini, acquista un senso il periodizzamento convenzionale. Mentre a nessuno dei singoli movimenti si deve accordare la preferenza per il contenuto della sua verità, un'epoca ben precisa nella storia occidentale è contrassegnata dalla Riforma, intesa come invasione, vittoriosa, delle istituzioni occidentali ad opera dei movimenti gnostici. I movimenti che prima di allora erano rimasti in una posizione socialmente marginale - tollerati, perseguitati o clandestini - eruppero nella Riforma con straordinaria forza lungo un ampio fronte, con il risultato di spezzare la Chiesa universale e di avviarsi alla graduale conquista delle istituzioni politiche negli stati nazionali.

L'eruzione rivoluzionaria dei movimenti gnostici influenzò la rappresentanza esistenziale in seno alla società occidentale. Si tratta di un evento di così vaste dimensioni che non è possibile, in questa sede, neppure una rapidissima rassegna delle sue caratteristiche generali. Per comprendere almeno alcuni dei più importanti tratti della rivoluzione gnostica, sarà conveniente concentrare l'analisi su una particolare area nazionale e su una particolare fase della rivoluzione stessa. Ai fini di una rapida indagine, sarà particolarmente vantaggioso esaminare alcuni aspetti dell'influenza puritana sull'ordinamento pubblico inglese. Del resto, questo tema è in certo modo obbligatorio, per il fatto che al secolo sedicesimo inglese toccò la rara fortuna di avere un brillante osservatore del movimento gnostico nella persona del "saggio Hooker". Nella prefazione alla sua Ecclesiastical Polity, Hooker fornì un acuto studio tipologico del puritano e anche del meccanismo psicologico per mezzo del quale operano i movimenti di massa gnostici. Quelle pagine sono una miniera di incalcolabile valore per lo studioso della rivoluzione gnostica: cominceremo perciò nella maniera più appropriata la nostra analisi, fornendo una sintesi del ritratto del puritano che Hooker ci ha tramandato.

2.

Per poter dare vita e spinta a un movimento, bisogna prima di tutto che ci sia qualcuno che si batte per una "causa". Dal contesto di Hooker risulta che il termine "causa" era di uso recente in politica e che, probabilmente, furono i puritani a inventare questa formidabile arma dei rivoluzionar! gnostici.

Al fine di far avanzare la sua "causa", l'uomo che la propugna deve denunciare severamente, "in presenza della moltitudine", i mali sociali e in particolare la condotta delle classi superiori. Una frequente ripetizione della denuncia farà maturare negli ascoltatori la convinzione che gli accusatori sono uomini di singolare integrità, zelo e santità, perché solo uomini straordinariamente buoni possono sentirsi così profondamente offesi dal male.
Il secondo passo consisterà nell'aizzare il popolo contro il governo in carica: ciò si potrà psicologicamente conseguire attribuendo all'azione o all'inazione del governo la colpa di tutti i mali e di tutta la corruzione, che di fatto sempre esistono nel mondo a causa delle debolezze dell'umana natura. Con questa imputazione del male a una particolare istituzione, gli accusatori mostrano la loro sapienza alla moltitudine di uomini che da sé soli non avrebbero mai pensato all'esistenza di simile connessione; nello stesso tempo, gli accusatori indicano il punto contro il quale bisogna sterrare l'attacco se si vuol rimuovere il male da questo mondo.
Conclusa questa fase preparatoria, è il momento di caldeggiare l'instaurazione di una nuova forma di governo quale "rimedio sovrano contro tutti i mali". Perché la gente che è "posseduta dal disgusto e dallo scontento per il presente stato di cose" è abbastanza pazza da "immaginare che qualsiasi cosa (la virtù che sente tanto esaltata) possa esserle di aiuto; e tanto più, quanto meno si è data da fare".

Se un movimento, come quello puritano, si fonda sull'autorità di una fonte letteraria, i leaders dovranno allora modellare "le nozioni e i concetti delle menti degli uomini in maniera tale" che i seguaci siano spinti ad associare automaticamente passi e termini scritturali con la loro dottrina, per quanto infondata possa esserne l'associazione, e che, con pari "automatismo", siano spinti a chiudere gli occhi di fronte al contenuto della Scrittura incompatibile con la loro dottrina.
A questo punto interviene il passo decisivo nel consolidamento di un atteggiamento gnostico, quello cioè per cui "si persuadono uomini creduli, e con una spiccata propensione per siffatti piacevoli errori, che è una speciale illuminazione dello Spirito Santo a far sì che essi scoprano nelle parole le cose che gli altri, per quanto leggano, non riescono a scoprire". Essi, quindi, si considerano degli eletti e questa esperienza porta a una "netta separazione tra costoro e il resto dell'umanità", con l'ovvia conseguenza che il genere umano sarà diviso nelle due categorie dei "confratelli" e della "massa".

Quando l'esperienza gnostica è consolidata, la materia prima sociale è pronta per la rappresentanza esistenziale ad opera di un leader. Infatti, continua Hooker, le persone di questo genere preferiscono la propria compagnia a quella del resto del mondo, accettano volentieri consigli e guida dagli indottrinatori, trascurano i propri affari, consacrano tutto il proprio tempo al servizio della causa e forniscono generoso aiuto materiale ai capi del movimento. Una funzione particolarmente importante, nella formazione di tali società, svolgono le donne, perché dotate di minor senso critico, più aperte ai richiami emozionali, tatticamente ben piazzate per influenzare mariti, figli, persone di servizio e amici, più inclini degli uomini a fornire informazioni sugli stati d'animo prevalenti nella cerchia delle loro conoscenze, e più generose nel fornire aiuti finanziari.

Una volta che si sia organizzato un ambiente sociale di questo tipo, diventa difficile, se non impossibile, disgregarlo per via di persuasione. Non appena un uomo di opinione diversa apre bocca per far opera di persuasione, essi si tappano le orecchie, non prendono in considerazione le sue ragioni e la risposta si riduce invariabilmente alla ripetizione delle parole di Giovanni: "Noi siamo dalla parte di Dio e chi conosce Dio presta a noi ascolto; voi invece siete dalla parte del mondo e parlate per la gloria e la vanità di questo mondo e il mondo, al quale appartenete, vi presta ascolto". Essi sono impermeabili a ogni argomentazione e hanno sempre una risposta pronta. Se gli si dice che non sono in grado di giudicare su certe questioni, essi rispondono invariabilmente: "Dio preferisce gli uomini semplici". Se gli si dimostra, con argomenti convincenti, che dicono cose prive di senso, essi replicano invariabilmente: "Anche l'apostolo di Cristo era considerato matto". Se li si invita con dolcezza alla disciplina, essi reagiscono moltiplicando le accuse contro "la crudeltà di uomini assetati di sangue" e dichiarandosi ridotti al ruolo dell'"innocenza perseguitata per la verità". Insomma: si tratta di un atteggiamento psicologicamente corazzato, sul quale nessuna argomentazione può far breccia (RICHARD HOOKER, Works, ed. Keble, 7a ed., Oxford 1888. Ne abbiamo qui riassunto le pagine I, 145-155).

3.

La descrizione che Hooker ci ha lasciato del puritano è così chiara ed appropriata anche ai tipi posteriori di rivoluzionari gnostici, che non è neppure il caso di insistere in proposito. Tuttavia, questa analisi mette in luce un aspetto sul quale è necessario soffermarsi. Il ritratto del puritano è scaturito dalla contrapposizione fra gnosticismo da una parte, e tradizione classica e cristiana, rappresentata appunto da Hooker, dall'altra. Quel ritratto è stato tracciato da un pensatore di considerevoli qualità intellettuali ed erudizione. L'argomentazione è concentrata su una questione che è stata invece purtroppo trascurata in più recenti trattazioni sul puritanesimo: la questione cioè delle deficienze intellettuali della posizione gnostica, tali da distruggere ogni discorso razionale, addirittura la funzione sociale della persuasione. Hooker si rese conto che la posizione dei puritani non si fondava sulla Scrittura, ma era una "causa" di origine assolutamente diversa. Essi fanno uso della Scrittura quando i singoli passi, enucleati dal contesto, servono di appoggio alla causa, ma per il resto tranquillamente ignorano la Scrittura, come pure le tradizioni e i criteri di interpretazione che sono stati sviluppati da quindici secoli di cristianesimo. Nelle primitive fasi della rivoluzione gnostica, questo mascheramento era necessario: un movimento apertamente anticristiano non avrebbe potuto avere tanto successo sul piano sociale, ne lo gnosticismo si sarebbe allontanato in tale misura dal cristianesimo, se i suoi propugnatori avessero avuto chiara consapevolezza della direzione nella quale si stavano muovendo. Tuttavia, la distanza era già abbastanza ampia da rendere difficile il mascheramento di fronte a una seria critica. Al fine di sottrarsi a questa difficoltà, furono messi a punto due ritrovati tecnici che sono rimasti, anche ai nostri giorni, gli strumenti essenziali della rivoluzione gnostica.

Al fine di rendere efficace il mascheramento, si dovettero standardizzare sia le scelte antologiche dalla Scrittura, sia la loro interpretazione. Concedere libertà di interpretazione della Scrittura secondo le preferenze e il livello educativo di ciascuno, avrebbe portato alle caotiche condizioni che caratterizzarono i primi anni della Riforma; inoltre, se si fosse ammesso che un'interpretazione valeva l'altra, non ci sarebbe stato motivo di insorgere contro la tradizione della Chiesa che, dopo tutto, si fondava anch'essa su un'interpretazione della sacra Scrittura. Per uscire da questo dilemma fra caos e tradizione, fu messo a punto il primo di quei ritrovati tecnici cui più sopra accennavamo, cioè la formulazione sistematica della nuova dottrina in termini scritturali, come fece Calvino nelle sue Istituzioni. Un'opera di questo genere poteva servire al duplice scopo di guida alla retta interpretazione della Scrittura e di formulazione autentica della verità, rendendo inutile il ricorso alla letteratura precedente. Per indicare questo genere di letteratura gnostica è necessario un termine tecnico; ma, poiché lo studio dei fenomeni gnostici è troppo recente, tale termine non è stato ancora coniato; perciò mi servirò, in questa sede, del termine arabo di corano. L'opera di Calvino può quindi considerarsi il primo corano gnostico deliberatamente elaborato. Un uomo che scrive un corano del genere, un uomo che può rompere con la tradizione intellettuale del genere umano, perché convinto che una nuova verità e un nuovo mondo cominciano con lui, deve trovarsi in un particolare stato psicopatologico. Hooker, che aveva un'altissima coscienza della tradizione, dimostrò una eccezionale sensibilità per questo genere di distorsione mentale. La sua cautamente controllata caratterizzazione di Calvino comincia con questa formula anodina: "La sua educazione fu incentrata nello studio del diritto"; continua poi, non senza malizia: "Egli acquisì la conoscenza del divino non tanto ascoltando o leggendo, quanto insegnando agli altri"; e si conclude con la drastica sentenza: "Infatti, mentre molti gli erano debitori della conoscenza acquisita in questo campo, egli invece non si riconosceva debitore a nessuno, fuorché a Dio, autore della santissima sorgente, il Libro della Vita, e della meravigliosa abilità dell'intelligenza" (Ibid., pp. 127 ss.).

L'opera dì Calvino fu la prima, ma non l'ultima, nel suo genere; ma il genere aveva una preistoria. Nelle primitive fasi del settarismo gnostico occidentale, ebbero funzione di corano le opere di Scoto-Eriugena e di Dionigi Areopagita; nel movimento gioachimitico ebbero la stessa funzione le opere di Gioacchino da Fiore, sotto il titolo di Evangelium aeternum. Nella successiva storia dell'Occidente, nel periodo della secolarizzazione, ogni nuova ondata del movimento diede vita a nuovi corani. Nel secolo diciottesimo, Diderot e D'Alembert attribuirono tale funzione coranica all’Encyclopédie française, esposizione globale di tutta la conoscenza umana degna di sopravvivere. Essi affermarono che nessuno avrebbe dovuto usare opere di data anteriore all’Encyclopédie e che tutti i successivi sviluppi delle scienze avrebbero dovuto ridursi a semplici supplementi di quel grande panorama del sapere (D'ALEMBERT, Discours prèliminaire de l'Encyclopédie, ed. F. Picavet, Parigi 1894. pp. 139-140). Nel secolo diciannovesimo, Augusto Comte creò, con la sua opera, il corano per il futuro positivistico del genere umano, ma generosamente vi aggiunse la lista, da lui compilata, di un centinaio di grandi libri degni di sopravvivere - idea, questa, che ancor oggi affascina certe persone. Infine, nel movimento comunista, le opere di Carlo Marx sono diventate il corano del credente, integrate dalla letteratura patristica del leninismo-stalinismo.

Il secondo ritrovato tecnico per prevenire critiche imbarazzanti è un necessario complemento del primo. Il corano gnostico è la codificazione della verità e, in quanto tale, il nutrimento spirituale e intellettuale del credente. Dall'esperienza contemporanea dei movimenti totalitari risulta che esso è di sicura efficacia, perché può contare sulla volontaria censura dei militanti: il membro fedele di un movimento non si lascia tentare dalla letteratura che possa, in qualche modo, fornire argomenti contro le credenze che appassionatamente coltiva o si mostri poco rispettosa di esse. Tuttavia, il numero dei fedeli può restare piccolo e l'espansione e il successo politico del movimento possono essere gravemente compromessi, se la verità del movimento gnostico è permanentemente esposta agli attacchi, criticamente fondati, di diversi ambienti. Questo handicap può essere ridotto, e praticamente eliminato, interdicendo l'uso degli strumenti di critica: chi usa tali strumenti vietati viene socialmente boicottato e, se possibile, esposto alla calunnia politica. L'interdizione degli strumenti dì critica fu, in realtà, praticata con estrema efficacia dai movimenti gnostici tutte le volte che conseguirono un certo grado di successo politico. In pratica, nella scia della Riforma, l'interdizione colpì la filosofia classica e la teologia scolastica; e poiché esse costituivano la parte maggiore e certamente decisiva della cultura intellettuale occidentale, questa cultura andò in rovina nella misura in cui l'interdizione risultò efficace. Di fatto, la distruzione è stata così grave che la società occidentale non si è più completamente ripresa dal collasso. Un incidente tratto dalla vita di Hooker può illustrare la situazione. L'anonima Christian Letter del 1599, indirizzata a Hooker, conteneva questa risentita lamentela: "Tutti i vostri libri contengono molte verità e acute osservazioni, trattate con abilità; tuttavia in ogni vostra argomentazione si avverte in genere quasi dappertutto la presenza di Aristotele, il patriarca dei filosofi (con vari altri scrittori umanisti) e degli scolastici più intransigenti: la ragione viene posta al di sopra della sacra Scrittura e la lettura al di sopra della preghiera" (Hooker, cit. p. 373). Simili lamentele sulla violazione dell'interdetto non erano innocue espressioni di opinione. Nel 1585, nel caso Travers, Hooker era stato oggetto di analoghe accuse, che, con tono di esplicita denuncia, proclamavano che tali "assurdità... non si sono udite in pubblico nel nostro paese dall'epoca della regina Maria". Nella sua risposta all'arcivescovo di Canterbury, Hooker dovette adottare una linea difensiva ed esprimere la speranza di "non aver commesso nulla di illegale" introducendo nei suoi sermoni alcune distinzioni e digressioni teoriche. (Ibid., III, p. 585 e ss.)

Poiché lo gnosticismo trae vita dagli errori teorici che abbiamo esaminato nel precedente capitolo, l'interdetto contro la teoria in senso classico è la conditio sine qua non della sua espansione sociale e della sua sopravvivenza. Ciò comporta gravi conseguenze per le possibilità del pubblico dibattito nelle società in cui i movimenti gnostici hanno conseguito abbastanza influenza sociale da controllare i mezzi di comunicazione, le istituzioni educative, ecc. Nella misura in cui tale controllo è efficace, il dibattito teorico intorno a questioni che riguardano la verità dell'umana esistenza diventa impossibile in pubblico, perché l'uso dell'argomentazione teorica è proibito. Le libertà costituzionali di parola e di stampa possono essere benissimo mantenute, il dibattito teorico può benissimo fiorire in circoli ristretti e può benissimo essere contenuto nelle pubblicazioni, praticamente private, di un esiguo numero di studiosi, tuttavia il dibattito pubblico, con rilevanza politica, si ridurrà in sostanza a quella specie di gioco di dadi falsati quale è diventato nelle società progressiste contemporanee, per non parlare della qualità del dibattito nei paesi totalitari. Il dibattito teorico può essere formalmente protetto da garanzie costituzionali, ma può di fatto trovare attuazione solo se esiste la disponibilità a usare e ad accettare l'argomentazione teorica. Quando tale disponibilità non esiste, una società non può contare, per il proprio funzionamento, sulla discussione e sulla persuasione laddove è in gioco la verità dell'esistenza umana: si dovrà ricorrere all'impiego di altri mezzi.

Questa era la situazione di Hooker. Il dibattito con i suoi avversari puritani era impossibile, perché essi non accettavano di discutere. Le sue idee nel corso di questa disgraziata vicenda possiamo conoscerle dagli appunti che buttò giù, poco prima di morire, ai margini di una copia della già citata Christian Letter. Fra le citazioni di vari autori importanti, c'è questo passo di Averroè:
"È vietato qualsiasi discorso (sermo) sulla conoscenza che Dio, nella sua gloria, ha di se stesso e del mondo. A maggior ragione, è vietato mettere per scritto simili argomenti. Infatti, la comprensione delle persone comuni non può scendere tanto in profondità; e quando diventa oggetto delle loro discussioni, la divinità ne risulta distrutta. Quindi, è ad esse proibita la discussione di questa conoscenza; del resto, è sufficiente, per il loro bene, che esse si limitino a capire quel poco di cui la loro intelligenza è capace. La legge [cioè il Corano], il cui essenziale proposito era di insegnare alla gente comune, non fornisce una intelligìbile informazione su questo argomento, perché è inaccessibile all'uomo; del resto, noi non possediamo gli strumenti che ci consentano di diventare simili a Dio e di ottenere una intelligibile informazione su di lui. È scritto: ‘La sua mano sinistra fondò la terra, ma la sua mano destra misurò il cielo’. Quindi, questo problema è riservato al saggio che Dio ha consacrato alla verità".( Per il testo latino del passo si veda Ibid., I, p. 119)

In questo passo Averroè indicava la soluzione data nella civiltà islamica al problema del dibattito teorico. Il nucleo della verità è l'esperienza della trascendenza nel senso antropologico e soteriologico; la sua esplicazione teorica è comunicabile solo tra "saggi". Il "profano" deve accettare, limitandosi alla stretta osservanza di essa, la verità qual è simboleggiata nella Scrittura; egli deve astenersi da ogni tentativo dì teorizzazione, per il quale è disadatto sia dal punto di vista dell'esperienza che della capacità intellettiva; altrimenti approderà solo alla distruzione di Dio. Se si pensa all'"assassinio di Dio" consumato nella società occidentale quando i "profani" progressisti cominciarono a occuparsi del significato dell'esistenza umana nella società e nella storia, non si può dire che Averroè avesse tutti i torti.

Tuttavia, la struttura di una civiltà non è manipolabile a piacimento dai suoi mèmbri. La soluzione islamica, che confinava il dibattito filosofico in seno a circoli esoterici di cui la gente comune ignorava persino l'esistenza, non era applicabile alla situazione di Hooker. La storia occidentale aveva avuto un corso diverso e il dibattito fra i "profani" era in pieno svolgimento. Quindi, Hooker venne a trovarsi di fronte alla seconda possibilità, quella cioè per cui un dibattito, che non poteva terminare con un accordo per via di persuasione, si sarebbe dovuto conchiudere per via di intervento governativo. I suoi avversari puritani non partecipavano, in realtà, a un dibattito teorico: erano rivoluzionari gnostici, impegnati in una lotta per la rappresentanza esistenziale che si sarebbe conclusa con il rovesciamento dell'ordine sociale, con il controllo delle università da parte dei puritani e con la sostituzione del diritto biblico al diritto consuetudinario. Quindi, le sue considerazioni a proposito di questa seconda soluzione sono del tutto pertinenti. Hooker si rese perfettamente conto di una verità che oggi è, per lo più, misconosciuta, e cioè che la propaganda gnostica è azione politica e non ricerca della verità in senso teorico. Con la sua infallibile sensibilità egli individuò anche la componente nichilistica dello gnosticismo nella convinzione dei puritani che la loro disciplina, essendo "il comando assoluto di Dio onnipotente, dev'essere imposta al mondo anche se il mondo, perché l'accetti, deve essere scardinato dalle sue stesse fondamenta; e in ciò, appunto, sta il massimo pericolo" (Ibid., p. 182). Nella cultura politica del suo tempo risultava già chiaro, senza possibilità di dubbio, che è il governo e non i cittadini, a rappresentare l'ordine di una società. "Quando il pubblico consenso della collettività ha stabilito alcunché, ogni giudizio dei singoli ha carattere strettamente privato, quali che siano le loro pretese di parlare a nome pubblico. Non c'è infatti possibilità di pace e di stabilità se la voce dell'intera società o corpo politico non predomina su ogni voce privata che si manifesti nel suo seno" (Ibid., p. 171). Ciò significa, in concreto, che un governo ha il dovere di preservare l'ordine, come pure la verità che esso rappresenta; che, quando sulla scena compare un leader gnostico a proclamare che Dio o il progresso, la razza o la dialettica, lo ha eletto capo esistenziale, un governo non deve abdicare tradendo la fiducia in esso riposta. Questa regola non ammette eccezioni, neanche per governi che operano nel quadro di una costituzione democratica e di una carta dei diritti. Il giudice Jackson, manifestando il proprio dissenso nel corso del processo Terminiello, lo esprimeva con questa formula lapidaria: la Carta dei Diritti non è un patto suicida. Cioè: non si può pretendere che un governo democratico si faccia corresponsabile del proprio rovesciamento, consentendo ai movimenti gnostici di diffondersi e prosperare al coperto di una confusa interpretazione dei diritti civili; e se, per inavvertenza, un movimento del genere ha potuto crescere al punto da rendere verosimile il pericolo di una sua conquista della rappresentanza esistenziale con la famosa "legalità" delle elezioni popolari, non si può pretendere che un governo democratico si inchini alla "volontà del popolo": esso deve rimuovere il pericolo con l'impiego della forza e, se necessario, violare la lettera della costituzione per salvaguardarne lo spirito.

Fin qui abbiamo parlato di Hooker, ma ora dobbiamo prestare ascolto alla parte avversaria. Per prima cosa, bisogna prendere in considerazione la particolare esperienza dei rivoluzionari gnostici. A smentire l'abituale tendenza a considerare il puritanesimo come un movimento cristiano sta il fatto che non c'è alcun passo del nuovo Testamento che incoraggi il ricorso all'azione politica rivoluzionaria; e neppure l'Apocalisse di san Giovanni, benché arda dell'attesa escatologica del regno che libererà i santi dall'oppressione di questo mondo, affida a un esercito puritano la realizzazione di questo regno. Tuttavia, secondo il rivoluzionario gnostico, l'avvento del regno esige la sua cooperazione militare. Nel capo 20 dell'Apocalisse, un angelo scende dal cielo e sprofonda Satana nell'abisso senza fondo per un migliaio d'anni; nella rivoluzione puritana, gli gnostici rivendicano a se stessi questa funzione angelica. Pochi passi di un pamphlet del 1641, intitolato A Glimpse of Sion's Glory, ci forniscono un'idea di questo particolare aspetto della rivoluzione gnostica (A Glimpse of Sion's Glory, 1641, attribuito a Hanserd Knollys, in Puritanism and Liberty, ed. A.S.P. Woodhouse, Londra 1938, pp. 233-241). L'autore del pamphlet è animato da attese escatologiche.
"La caduta di Babilonia è imminente; la nuova Gerusalemme 2 prossima.
"La caduta di Babilonia è l'innalzamento di Sion.

"La distruzione di Babilonia è la salvezza di Gerusalemme.
"Dio è la causa prima di questo imminente felice mutamento, ma anche gli uomini devono rendersene meritevoli, cooperando ad accelerare l'evento.
"Benedetto colui che schiaccia i figli di Babilonia contro le rocce. Benedetto colui che dà mano alla distruzione di Babilonia".

E quali sono gli uomini che accelerano l'avvento di Sion schiacciando i figli di Babilonia? Sono "la gente comune". "Dio intende utilizzare la gente comune nella grande opera di instaurazione del regno di suo Figlio". La gente comune ha un ruolo privilegiato nell'accelerare l'avvento del regno di Cristo. Poiché la voce di Cristo "viene primamente dalla moltitudine, dalla gente comune. La voce di lui è sentita anzitutto da quest'ultima, prima che da ogni altro. Dio si serve della gente comune e della moltitudine per proclamare che il Signore Iddio onnipotente regna". Cristo non si rivolse alle classi superiori, ma ai poveri. I nobili, i sapienti, i ricchi, e specialmente i prelati, sono posseduti dallo spirito dell'Anticristo; perciò è naturale che la voce di Cristo "si faccia sentire a quelli che costituiscono la moltitudine, a quelli che sono disprezzati", alla "moltitudine del volgo". Sempre, "il popolo di Dio è stato, ed è, un popolo disprezzato". I santi sono detti faziosi, scismatici e puritani, sediziosi ed eversori dello stato. Da questo marchio, tuttavia, essi saranno liberati e i governanti si persuaderanno che "gli abitanti di Gerusalemme, cioè i santi di Dio riuniti in una Chiesa, sono i migliori uomini della comunità". E questa persuasione dei governanti sarà rafforzata da drastici cambiamenti nelle relazioni sociali. L'autore cita Is. 49,23: "I re ti manterranno e le regine saranno le tue nutrici; con la faccia a terra ti si prostreranno, lambiranno la polvere dei tuoi piedi". I santi, d'altra parte, saranno glorificati nel nuovo regno; essi "saranno tutti ricoperti di vesti bianche, come meritano i santi".

Ma, oltre alla riforma dell'abbigliamento dei santi e all'inchino fino a terra dei re, ci saranno radicali mutamenti nelle istituzioni giuridiche ed economiche. Per quanto riguarda le istituzioni giuridiche, la bellezza e la gloria del regno renderanno quasi sicuramente inutile la coercizione legale. "È dubbio che ci possa essere bisogno di leggi, almeno del tipo di quelle oggi vigenti... Si avrà allora la presenza di Cristo ed essa sostituirà ogni genere di legge". Per quanto riguarda le condizioni economiche, ci sarà abbondanza e prosperità. Il mondo intero è acquistato da Cristo per i santi e sarà liberato. "Il mondo intero", dice l'Apostolo, "è tutto vostro"; e, con estremo candore, l'autore spiega le ragioni di questa sua convinzione: "Voi vedete che ora i santi hanno ben poco in questo mondo; essi ora sono i più poveri e i più diseredati di tutti; ma allora... il mondo sarà loro... Non solo il cielo sarà il vostro regno, ma anche questo mondo nella sua interezza".

Tutto ciò non ha nulla a che fare con il cristianesimo. La mascheratura biblica non può annullare il fatto di ridurre Dio all'uomo. Il santo è uno gnostico che non lascia la trasfigurazione del mondo alla grazia di Dio al di là della storia, ma che vuol compiere lui l'opera di Dio stesso, qui e ora, nella storia. Certo, l'autore del pamphlet sa che nessuna forza umana normale può realizzare il regno, ma che gli sforzi umani sono solo un intervento in appoggio all'azione di Dio. Iddio onnipotente verrà in aiuto dei santi e "compirà queste cose con quel potere grazie al quale può tenere subordinate a sé tutte le cose. Le montagne saranno spianate ed egli procederà superando tutti gli ostacoli e tutte le difficoltà. Nulla potrà fermarlo". Ma, in questo Dio che procede superando tutti gli ostacoli noi riconosciamo la dialettica della storia che procede superando tesi e antitesi, finché fa approdare i suoi credenti nella terra promessa della sintesi comunista.

Il secondo punto da prendere in considerazione è quello relativo al programma dei rivoluzionari per l'organizzazione della società dopo che i loro sforzi avranno radicalmente rinnovato il vecchio mondo. In genere, gli gnostici non sono molto espliciti a questo proposito. Si presuppone che questo mondo nuovo e trasfigurato debba essere libero dai mali del vecchio mondo: normalmente, quindi, la descrizione si dilunga in una serie di negazioni delle ingiustizie presenti. La "fugace visione" (glimpse) della gloria di Sion è una categoria gnostica, piuttosto che il titolo di un occasionale pamphlet. Questa " fugace visione" ci mostra di solito uno stato di prosperità e di abbondanza, con riduzione al minimo del lavoro e abolizione della coercizione governativa; e, in aggiunta, lo spettacolo, attraente per i più, dei maltrattamenti infiltri agli ex membri delle classi superiori. Di solito, la descrizione non va al di là di queste "fugaci visioni"; e i migliori pensatori fra i rivoluzionari gnostici, come ad esempio Marx ed Engels, giustificano la loro reticenza affermando che non si può dire molto a proposito delle istituzioni di una società trasfigurata, perché non abbiamo attualmente esperienza alcuna di quel che possano essere le relazioni sociali nelle condizioni di una natura umana trasfigurata. Per fortuna ci è stato tramandato un documento puritano relativo all'organizzazione del nuovo mondo, sotto forma di Quesiti (Queries) rivolti da un gruppo di puritani fanatici, i cosiddetti uomini del quinto impero (Fifth Monarchy men), a Lord Fairfax.(10)

Al tempo dei Quesiti, nel 1649, la rivoluzione era già in atto e aveva raggiunto press'a poco lo stesso stadio che la rivoluzione russa aveva raggiunto quando Lenin scrisse il suo lavoro sui, "nuovi compiti". Uno dei quesiti è formulato così: "Qual è dunque il compito attuale dei santi e del popolo di Dio?". La risposta indica che i santi devono associarsi in società e corporazioni ecclesiali, alla maniera congregazionalista; quando siffatte congregazioni sono cresciute abbastanza, devono unirsi in assemblee generali o parlamenti ecclesiali, alla maniera presbiteriana; "e allora Dio conferirà ad essi autorità e potere sopra le nazioni e i regni del mondo". Ma, poiché questo sarà un dominio spirituale, non è possibile realizzarlo "per mezzo dell'autorità e del potere umano". Sarà lo Spirito stesso a chiamare a raccolta il popolo "e a riunirlo in parecchie famiglie, Chiese e corporazioni minori"; e solo quando questi nuclei spirituali si saranno sufficientemente moltiplicati, essi "governeranno il mondo" mediante assemblee di "funzionari di Cristo e rappresentanti delle Chiese da essi stessi scelti e delegati". La prospettiva che queste affermazioni aprono è relativamente pacifica e serena; il peggio che possa capitare sembra ridursi alla delusione derivante dalla constatazione che lo Spirito tarda troppo ad animare il nuovo mondo.

Ma, in realtà, la prospettiva non è pacifica quanto sembra. I santi presentano i loro Quesiti al Lord generale dell'esercito e al Consiglio generale di guerra. In queste condizioni, la formula secondo la quale Dio conferirà ai santi "autorità e potere sopra le nazioni e i regni del mondo" assume un accento inquietante. Ci si chiede infatti: quali sono queste nazioni e questi regni del mondo, sopra i quali i santi eserciteranno il loro potere? Sono le nazioni e i regni del vecchio mondo? In questo caso, non c’è ancora il nuovo mondo. E quando ci sarà il nuovo mondo, sopra chi potranno i santi esercitare il potere, fuorché su se stessi? O si lasceranno sussistere nel vecchio mondo alcune nazioni miscredenti che i santi possano tiranneggiarle a loro piacimento, per esaltare il sapore della loro nuova posizione dirigente? In sostanza, la situazione tanto attesa appare molto simile a quella che gnostici posteriori definiranno dittatura del proletariato.

Il sospetto è confermato da altri dettagli. I Quesiti distinguono fra "funzionari di Cristo" e "magistrati cristiani". Il governo dello Spirito sopprimerà ogni potere nel mondo, compresa la magistratura cristiana dell'Inghilterra. La distinzione conferma, in maniera evidente, che, nelle rivoluzioni del genere puritano, due tipi di verità sono in conflitto per la rappresentanza esistenziale. I Quesiti attribuiscono la qualifica di cristiana a entrambi i tipi di verità, ma si tratta, in realtà, di tipi così radicalmente diversi che rappresentano rispettivamente il mondo delle tenebre e il mondo della luce. La vittoria puritana può mantenere in vita la struttura del mondo, comprese le istituzioni parlamentari inglesi, ma lo spirito animatore ne sarà radicalmente cambiato. E questo cambiamento radicale si manifesterà politicamente nel radicale cambiamento del personale dirigente. Gli autori dei Quesiti chiedono persuasivamente: "Non è forse molto più onorifico per i parlamenti, per i magistrati, ecc., esercitare il potere come funzionari di Cristo e rappresentanti delle Chiese che come funzionari di un regno temporale e rappresentanti di un popolo meramente naturale e temporale?". Non basta rappresentare il popolo inglese in Parlamento, perché il popolo in sé appartiene all'ordine naturale del vecchio mondo; il membro del Parlamento deve rappresentare i santi e le comunità del nuovo regno che lo Spirito stesso informa di sé. Quindi, il vecchio gruppo politico dirigente dev'essere eliminato, perché "uomini meramente naturali e temporali quale diritto o pretesa possono avere al potere e al governo, che richiedono spirito di santità per conseguire le benedizioni celesti?". E, in maniera ancor più esplicita; "Come può il regno essere dei santi, se gli empi sono elettori e possono essere eletti a governare?". È un atteggiamento di assoluta inflessibilità: se aspettiamo nuovi cieli e una nuova terra, "possiamo mai permettere che restino in piedi i vecchi governi temporali?". L'unica via giusta sarà dunque quella di "sopprimere per sempre i nemici della religiosità".

Queste affermazioni non richiedono ardui sforzi interpretativi. Bastano pochi aggiornamenti linguistici a metterne in chiaro il significato. L'ordine storico del popolo è infranto da un movimento che non appartiene a "questo mondo". I mali sociali non si possono rimuovere per mezzo di una legislazione riformistica; i difetti dell'apparato governativo non si possono eliminare modificando la costituzione; le divergenze di opinione non si possono sanare per via di compromesso, "Questo mondo" rappresenta la tenebra che deve lasciare il campo alla nuova luce. Quindi, i governi di coalizione sono impossibili, i personaggi politici del vecchio ordine non possono essere rieletti nel nuovo mondo; e gli uomini che non sono membri del movimento saranno privati del diritto di votare nel nuovo ordine. Tutti questi mutamenti interverranno, in sostanza, per opera dello "Spirito" o, come direbbero gli gnostici attuali, per opera della dialettica della storia; ma i santi compagni controlleranno l'attività politica con le armi in pugno. Se il personale del vecchio ordine non si rassegna a sparire tranquillamente, i nemici della nuova fede saranno soppressi o, come si dice in linguaggio contemporaneo, saranno purgati. Nei Quesiti la realizzazione del nuovo mondo aveva raggiunto lo stesso stadio in cui, durante la rivoluzione russa, Lenin scrisse le sue riflessioni sulla situazione sotto il titolo: "I bolscevichi conserveranno il potere?". Lo conserveranno senza dubbio, e nessuno potrà partecipare con essi alla sua gestione.

Il nuovo regno sarà universale nella sostanza e universale anche nella sua pretesa di dominio: esso si estenderà "universalmente a tutte le persone e a tutte le cose". La rivoluzione degli gnostici ha per fine di monopolizzare la rappresentanza esistenziale. I santi possono prevedere che l'universalismo della loro rivendicazione non sarà accolto senza lotta da parte del mondo della tenebra, ma che anzi provocherà un'alleanza altrettanto universale del mondo contro di loro. I santi, quindi, dovranno coallzzarsi "contro le potenze anticristiane dei mondo"; e le potenze anticristiane a loro volta dovranno "universalmente coalizzarsi contro di loro". I due mondi che si presume debbano cronologicamente succedersi l'un l'altro diventeranno quindi nella realtà storica due campi armati, impegnati in una lotta mortale. Dal misticismo gnostico dei due mondi emerge il quadro delle guerre universali che hanno finito col dominare il secolo ventesimo. L'universalismo del rivoluzionario gnostico provoca un'alleanza universale contro di lui. Il reale pericolo delle guerre contemporanee non risiede nell'estensione globale, consentita dalle attuali condizioni tecnologiche, del teatro di guerra; la loro vera tragicità deriva dal loro carattere gnostico di guerre fra mondi impegnati in una reciproca distruzione totale.

La selezione dei materiali da noi effettuata al fine di illustrare la natura e la direzione della rivoluzione gnostica, può sembrare arbitraria. Qualche critico potrebbe obiettare che il puritanesimo, nel suo complesso, non può essere identificato con la sua ala sinistra. Siffatte critiche potrebbero essere giustificate se noi ci fossimo proposti di fornire un'analisi storica del puritanesimo. Ma la nostra analisi si proponeva invece di mettere in luce la struttura delle esperienze e delle idee gnostiche; e questa struttura la si ritrova anche là dove l'estremismo delle conseguenze è attenuato, come nelle Istituzioni di Calvino o nel "covenantismo" presbiteriano. La distanza fra la destra e la sinistra nell'ambito di ogni ondata del movimento, la lotta fra le due ali estreme in occasione di aperte fratture nelle varie aree nazionali, come pure le temporanee stabilizzazioni realizzate nel quadro di un modus vivendi, sono fenomeni interni alla rivoluzione gnostica e su di essi concentreremo ulteriormente la nostra attenzione nell'ultimo capitolo. Questi fenomeni, che costituiscono la dinamica della rivoluzione, non incidono tuttavia sulla sua natura; e questa natura può essere certo meglio studiata nelle sue manifestazioni estremistiche, nelle quali non viene oscurata dai compromessi imposti dalle esigenze del successo politico. Inoltre, qui non si tratta di una questione di convenienza, ma di una necessità metodologica. La rivoluzione gnostica si propone, come suo obiettivo, un mutamento nella natura dell'uomo e l'instaurazione di una società trasfigurata. Poiché questo programma non può essere realizzato nella realtà storica, i rivoluzionati gnostici devono necessariamente istituzionalizzare il loro successo parziale o totale nella lotta esistenziale mediante un compromesso con la realtà; e quello che emerge da questo compromesso non è certamente quel mondo trasfigurato che il simbolismo gnostico ci preannuncia. Quindi, il teorico, se si limita a studiare la rivoluzione gnostica al livello delle sue momentanee stabilizzazioni, o delle sue tattiche politiche, o dei programmi moderati che già tengono conto del compromesso, non riuscirà mai a mettere in evidenza la natura dello gnosticismo, la forza propulsiva della rivoluzione occidentale. Si scambierebbe il compromesso con l'essenza e si perderebbe di vista l'essenziale unità che caratterizza, pur nella loro varietà, i fenomeni gnostici.

4.

La rivoluzione inglese fece comprendere che la lotta dei rivoluzionari gnostici per la rappresentanza esistenziale poteva distruggere l'ordine pubblico di una grande nazione - ammesso che di tale prova ci fosse bisogno, dopo l'esperienza delle otto guerre civili in Francia e dopo la guerra dei trent'anni in Germania. Il problema dell'ordine pubblico aveva quindi bisogno di una riformulazione teorica e per questo compito Thomas Hobbes si rivelò un pensatore di levatura pari alla sua importanza. Certo, la nuova teoria della rappresentanza che Hobbes elaborò nel suo Leviathan conseguì la sua straordinaria coerenza a prezzo di una semplificazione che pur essa appartiene alla categoria degli errori gnostici; ma un pensatore ardente e inflessibile, quando procede a siffatte semplificazioni, riesce nondimeno a portare il problema a nuova chiarezza. Questa nuova chiarezza è un acquisto permanente, mentre alle conseguenze della semplificazione si può porre riparo.

La teoria hobbesiana della rappresentanza va diritta al cuore del problema. Da una parte, c'è una società politica che vuol mantenere il suo ordine stabilito nell'esistenza storica; dall'altra, ci sono individui singoli, in seno alla società, che vogliono mutare l'ordine pubblico, anche con la forza, se necessario, in nome di una nuova verità. Hobbes risolse il conflitto proclamando che, in una società, non c'è altra verità pubblica all'infuori della legge della pace e della concordia; ogni opinione e dottrina che provochi la discordia risulta quindi non vera (THOMAS HOBBES, Leviathan, ed. Michael Oakeshott, ed. Biackstone, Oxford, s.a., C. XVIII, p. 116). A sostegno della sua affermazione, Hobbes addusse queste argomentazioni:

1) L'uomo ha consapevolezza di un comando della ragione che lo rende propenso alla pace e all'obbedienza sotto un ordine civile. La ragione gli fa comprendere, in primo luogo, che può vivere la sua vita naturale e perseguire la sua felicità terrena solo a condizione che viva in pace con i suoi simili; e gli fa comprendere, in secondo luogo, che può vivere in pace, senza sospetto delle intenzioni altrui, solo a condizione che le passioni di ciascuno siano frenate a mutua tolleranza dalla schiacciante forza di un governo civile.(Ibid., c. XIV)

2) Questo comando della ragione, tuttavia, non sarebbe niente più che un teorema senza forza cogente, se non fosse inteso come manifestazione della voce di Dio, come un comando di lui impresso nell'anima umana; solo nella misura in cui si ritiene che il comando della ragione sia un comando divino, esso diventa una legge di natura.( Ibid., c. XV, pp. 104 ss.; c. XXXI, p.233)

3) Questa legge dì natura non è una legge che di fatto regoli l’esistenza umana prima che gli uomini, nei quali essa vive come disposizione alla pace, ne abbiano seguito il precetto unendosi in società civile sotto un pubblico rappresentante, il sovrano. Solo quando essi hanno concordato di sottomettersi a un comune sovrano, la legge di natura diventa effettivamente la legge di una società nell'esistenza storica.( Ibid., c. XV, p. 94)

4) La legge di natura e il diritto civile, quindi, si contengono l'un l'altra e sono di eguale estensione".( Ibid., c. XXVI, p. 174) Così, dunque, la rappresentanza esistenziale e la rappresentanza trascendentale convergono nell'articolazione di una società in un'esistenza ordinata. Unendosi in società politica sotto un rappresentante, i membri attualizzano l'ordine divino dell'essere nella sfera umana. (Ibid., c. XXXI, p.233)

Entro questo "vuoto ricettacolo" di una società politica, Hobbes versa il contenuto della civiltà cristiano-occidentale, facendolo passare attraverso il collo di bottiglia della ratifica ad opera del rappresentante sovrano. La società può benissimo essere una comunità cristiana, perché la parola di Dio rivelata nella Scrittura non è in contrasto con la legge naturale (Ibid. c. XXXII, p.242). Tuttavia, il canone della Scrittura da adottare (Ibid. c. XXXIII, p.246 ss.), le interpretazioni dottrinali e rituali relative ad esso, (Ibid. p.254 ss.) come pure la forma dell'organizzazione clericale (Ibid. c. XLII pp. 355-356), derivano la loro autorità non dalla rivelazione ma dalla loro promulgazione come legge del paese ad opera del sovrano.
Non ci sarà libertà di dibattito in merito alla verità dell'esistenza umana nella società; l'espressione pubblica di opinioni e dottrine deve essere sottoposta alla regolamentazione e permanente supervisione del governo. "Infatti, le azioni degli uomini procedono dalle loro opinioni e nel saggio governo delle opinioni consiste il saggio governo delle azioni umane, ai fini della pace e della concordia", Quindi, tocca al sovrano decidere a chi è consentito parlare in pubblico, su quale argomento e con quale orientamento; sarà inoltre necessaria una preventiva censura sui libri (Ibid. c. XVIII pp. 116 ss.). Per il resto, ci sarà libertà per le pacifiche e civili intraprese dei cittadini, perché è appunto questo il fine per il quale gli uomini si uniscono in una società civile (Ibid. XXI, pp. 138 ss.).

Nel giudicare la teoria hobbesiana della rappresentanza, è necessario evitare i trabocchetti del linguaggio politico corrente, Non si ricava alcun vantaggio da una valutazione della teoria in termini di libertà e di autorità; e nessun vantaggio si ricava se si pretende classificare Hobbes come assolutista o fascista. Un'interpretazione critica deve tener conto delle intenzioni teoriche indicate da Hobbes stesso nella sua opera. Queste intenzioni si possono ricavare dal passo seguente: "Riesce evidente anche ai meno provveduti che le azioni degli uomini derivano dalle opinioni che essi hanno a proposito del bene e del male che, da queste azioni, può ridondare ad essi; e, conseguentemente, che gli uomini, nei quali è maturata l'opinione che la loro obbedienza al potere sovrano sarà per essi più dannosa della disobbedienza, saranno indotti a violare le leggi e quindi a sovvertire la comunità, a provocare disordine e guerra civile; insomma, a sottrarsi a tutto ciò per cui il governo civile è stato istituito. In tutte le comunità dei pagani, quindi, i sovrani hanno avuto la qualifica di pastori del popolo, perché nulla si poteva legittimamente insegnare al popolo senza il loro consenso e la loro autorità". E il cristianesimo, continua Hobbes, non può proporsi di privare i sovrani "del potere necessario alla conservazione della pace fra i loro sudditi e alla loro difesa contro i nemici esterni" (Ibid. c. XLII pp. 355).

Dal passo citato risulta evidente il proposito di Hobbes di fare del cristianesimo (considerato, in sostanza, identico alla legge di natura) una specie di theologia civilis inglese, nel senso varroniano dell'espressione. A prima vista, un proposito del genere può apparire intrinsecamente contraddittorio. Com'è possibile trasformare la theologia supranaturalis cristiana in una theologia civilis? Nel compiere questo singolare tentativo, Hobbes mise in evidenza un problema che abbiamo lasciato in sospeso nella nostra precedente analisi dei genera theologiae e del loro conflitto nell'impero romano. I lettori ricorderanno che sant'Ambrogio e sant'Agostino si erano mostrati stranamente insensibili di fronte al fatto che un cristiano sul trono trattasse i pagani come gli imperatori pagani avevano precedentemente trattato i cristiani. Essi intendevano il cristianesimo come una verità dell'anima superiore al politeismo, ma non volevano riconoscere che gli dèi romani simboleggiavano la verità della società romana; che, insieme col culto, veniva distrutta una cultura, come Celso aveva ben visto; che la vittoria esistenziale del cristianesimo non era una conversione di singoli essere umani a una verità più alta, ma la forzata imposizione alla società di una nuova theologia civilis. Con Hobbes abbiamo il rovesciamento di questa impostazione. Quando egli tratta il cristianesimo sotto l'aspetto della sua sostanziale identità col comando della ragione e fa derivare la sua autorità dalla ratifica governativa, egli si mostra stranamente insensibile al suo significato di verità dell'anima, allo stesso modo che i Padri si erano mostrati stranamente insensibili al significato degli dèi romani come verità della società. Per raggiungere la radice di queste stranezze è necessario riprendere in considerazione il decisivo evento dell'apertura dell'anima e procedere a un'ulteriore distinzione teorica.

L'apertura dell'anima fu un evento decisivo nella storia del genere umano, perché con la differenziazione dell'anima come sensorio della trascendenza, vennero posti in evidenza gli standards critici e teorici per l'interpretazione dell'esistenza umana nella società, come pure la fonte della loro autorità. Quando l'anima si aprì alla realtà trascendente, essa trovò una fonte di ordine di grado superiore a quello dell'ordine costituito della società, come pure una verità in opposizione critica con la verità alla quale la società era pervenuta attraverso il simbolismo della sua autointerpretazione. Inoltre, l'idea di un Dio universale come misura dell'anima così aperta aveva il suo correlato logico nell'idea di una comunità universale del genere umano, al di là della società civile, attraverso la partecipazione di tutti gli uomini alla misura comune, fosse essa intesa nei termini del nous aristotelico o del logos stoico o cristiano. L'influenza esercitata da queste scoperte poteva benissimo mettere in ombra il fatto che la nuova chiarezza acquisita a proposito della struttura della realtà non aveva tuttavia modificato questa stessa struttura. L'apertura dell'anima fu un evento decisivo proprio per il progresso che essa consentì dalla compattezza alla differenziazione dell'esperienza, dall'incertezza alla chiarezza di visione; ma la tensione tra una verità della società e una verità dell'anima già esisteva prima di quell'epoca, e la nuova comprensione della trascendenza poteva solo rendere più acuta la consapevolezza della tensione, ma non eliminarla dalla costituzione dell'essere. Per esempio, l'idea di un Dio universale fu portata a uno stato di estrema purezza dai filosofi mistici, ma la sua esistenza, sia pure inglobata in un compatto mito cosmologico, ci è già attestata da iscrizioni egiziane che risalgono al 3000 circa a.C.; e poiché, anche in quest'epoca remota, l'idea fece la sua comparsa nel corso di una speculazione critica e polemica sulla gerarchia e sulla funzione degli dèi, deve essere fin da allora esistita la tensione tra una verità quale l'intendeva il pensatore speculativo e la verità del mito tradizionale (WILLIAM F. ALBRIGHT, From the Stone Age lo Christianity: Monotheism and the Historical Process, Baltimore 1946, pp. 132 ss.: HERMANN JUNKER, Pyramidenzeit: Das Wesen der altagyptischen Religion, Zurigo 1949, pp. 18 ss.). D'altra parte, la speculazione stoica sulla cosmopoli, alla quale gli uomini appartengono in virtù della loro partecipazione al Logos, non pose fine all'esistenza dell'uomo in seno a società storiche finite. Perciò noi dobbiamo fare una netta distinzione tra l'apertura dell'anima, come svolta decisiva nel processo di differenziazione sul piano dell'esperienza, e la struttura della realtà, che tuttavia permane immutata.

Da tale distinzione consegue, per quanto riguarda il problema di cui ci occupiamo, che la tensione tra la diversa verità dell'anima e della società non può venire eliminata dalla realtà storica eliminando l'una o l'altra verità. L'esistenza umana nelle società naturali resta quella che era prima del suo orientamento verso un destino che trascende la natura. La fede è attesa di una soprannaturale perfezione dell'uomo; non è questa stessa perfezione. Il regno di Dio non è di questo mondo e la Chiesa, che rappresenta la civitas Dei nella storia, non può sostituirsi alla società civile. II risultato di quella decisiva differenziazione non è la sostituzione della società chiusa con la società aperta - per usare la terminologia bergsoniana - ma una complicazione del simbolismo che corrisponde alla differenziazione delle esperienze. Entrambi i tipi di verità, d'ora innanzi, esisteranno insieme; e la tensione fra i due, in vari gradi di consapevolezza, sarà una struttura permanente della civiltà. Di ciò si era già reso conto Platone; e nella sua opera se ne ha un riflesso nell'evoluzione dalla Repubblica alle Leggi. Nella Repubblica egli costruì una polis che doveva incarnare la verità dell'anima sotto il governo diretto di filosofi mistici; si trattò di un tentativo di superamento della tensione, facendo dell'ordine dell'anima l'ordine della società. Nelle Leggi abbiamo, per quanto riguarda la verità dell'anima, il rovesciamento della posizione della Repubblica: la polis delle Leggi si fonda su istituzioni che rispecchiano l'ordine del cosmo, mentre la verità dell'anima è mediata da governanti che la accolgono come dogma. Platone stesso, il potenziale re filosofo della Repubblica, diventa lo straniero ateniese delle Leggi che coopera alla scoperta di istituzioni capaci di incarnare il massimo dello spirito compatibilmente con la persistente esistenza naturale della società.

I Padri cristiani non mostrarono la stessa perspicacia di Platone quando le circostanze storione li posero di fronte allo stesso problema. A quanto pare, essi non si resero conto che il cristianesimo poteva sostituirsi al politeismo, ma non eliminare il bisogno di una teologia civile. Quando la verità dell'anima prese il sopravvento, rimase il vuoto che Platone aveva tentato di colmare con la sua costruzione della polis fondata sull'analogia dell'ordine cosmico. La necessità di colmare questo vuoto divenne un grosso problema dovunque il cristianesimo portò a dissoluzione la verità precristiana della società chiusa come forza vitale; di conseguenza, dovunque la Chiesa acquisì la rappresentanza esistenziale accanto al potere civile, si trovò nella necessità di fornire una legittimazione trascendentale dell'ordine della società, in aggiunta alla sua rappresentanza del destino soprannaturale dell'uomo. Una grande soluzione fu il cesaropapismo bizantino, con la sua tendenza a trasformare la Chiesa in una istituzione civile. Contro questa tendenza, alla fine del secolo quinto, Gelasio scrisse le sue lettere e i suoi opuscoli nei quali era indicata l'altra grande soluzione, quella cioè dell'equilibrio dei due poteri. Questo equilibrio fu mantenuto in Occidente finché l'opera di espansione e consolidamento della civiltà assicurò un parallelismo di interessi per l'organizzazione ecclesiastica e quella civile.

Ma la tensione tra i due tipi di verità si manifestò non appena fu raggiunto un certo grado di saturazione della civiltà. Quando la Chiesa, sulla scia della riforma cluniacense, riaffermò la sua sostanza spirituale e tentò di sganciarsi dalle implicazioni civili, ne risultò, come conseguenza, la lotta per le investiture. D'altra parte, quando i movimenti gnostici settari acquisirono consistenza nel secolo dodicesimo, la Chiesa mediante l'Inquisizione cooperò con il potere civile nel perseguire gli eretici; essa insistette energicamente nella sua funzione di agente della theologia civilis, venendo meno, parallelamente, come rappresentante della civitas Dei nella storia. Infine, la tensione giunse al punto di rottura quando una pluralità di Chiese scismatiche e di movimenti gnostici entrò in violenta competizione per la rappresentanza esistenziale. Il vuoto divenne manifesto nelle guerre civili di religione.

Hobbes comprese che l'ordine pubblico è impossibile senza una teologia civile sottratta a ogni dibattito: l'aver chiarito questo punto è il grandissimo e perenne merito del Leviathan. Meno fortunato egli fu nel suo tentativo di colmare il vuoto facendo del cristianesimo la teologia civile inglese. Egli poté coltivare quest'idea, perché partì dalla premessa che il cristianesimo, se rettamente interpretato, dovesse identificarsi con la verità della società che aveva sviluppato nelle prime due parti del Leviathan. Egli negò l'esistenza di una tensione tra la verità dell'anima e la verità della società; il contenuto della Scrittura, a suo parere, coincideva in sostanza con la verità di Hobbes, In base a questa premessa, egli poté accarezzare l'idea di risolvere una crisi di proporzioni storiche mondiali fornendo il suo consiglio di esperto a ogni sovrano che fosse disposto ad accettarlo. "Io coltivo la speranza", egli disse, "che, un giorno o l'altro, questo mio scritto finisca nelle mani di un sovrano che lo prenda personalmente in esame (infatti è uno scritto breve ed io argomento con chiarezza), senza l'aiuto di qualche interessato o invidioso interprete; e, con il pieno esercizio della sua sovranità, consentendo il pubblico insegnamento di esso, traduca in utilità pratica questa verità speculativa" ( Hobbes cit., c. XXXI, p. 241). Hobbes, insomma, vide se stesso nel ruolo di un Platone in cerca di un re disposto a far propria la nuova verità e ad insegnarla al popolo. L'educazione del popolo era una parte essenziale del suo programma. Hobbes non puntò sulla forza del governo per la soppressione dei movimenti religiosi; egli sapeva bene che l'ordine pubblico è autentico solo se il popolo lo accetta liberamente e che il popolo lo accetta liberamente solo se concepisce l'obbedienza al rappresentante pubblico come un dovere imposto da una legge eterna. Se è ignaro di questa legge, il popolo considera la punizione della ribellione come un "atto di ostilità che, quando pensa di avere forza sufficiente, cerca di evitare con atti di ostilità". Hobbes, quindi, proclamò che è dovere del sovrano rimuovere l'ignoranza del popolo con una appropriata informazione. Se ciò fosse stato fatto, era legittimo attendersi che i suoi princìpi "rendessero imperitura la costituzione su di essi fondata, salvo che nel caso di violenza esterna" (Ibid., c. XXX, pp. 220 ss.). Tuttavia, proprio con questa idea del superamento delle tensioni della storia mediante la propagazione di una nuova verità, Hobbes rivela le sue propensioni gnostiche; il tentativo di congelare la storia in una costituzione imperitura rientra nella categoria generale dei tentativi gnostici di congelare la storia in un regno terminale eterno su questa terra.

L'idea di risolvere le difficoltà della storia con l'invenzione di una costituzione destinata a durare per l'eternità avrebbe senso soltanto se la fonte di queste difficoltà, cioè la verità dell'anima, cessasse di agitare l'uomo. Hobbes, in realtà, semplificò la struttura della politica eliminando da essa la verità antropologica e soteriologica. Si tratta di un'aspirazione comprensibile in un uomo che ama essere in pace con se stesso; le cose, certo, sarebbero molto più semplici senza filosofìa e senza cristianesimo. Ma come si può accantonare l'una e l'altro senza abolire le esperienze della trascendenza che sono connaturate con l'uomo stesso?

Hobbes fu abile nel trovare la soluzione di questo problema; egli sostituì all'uomo della creazione divina un uomo da lui stesso creato, privo di tali esperienze. A questo punto, però, si entra nel mondo stratosferico dei sogni gnostici. Questo ulteriore tentativo hobbesiano dev'essere inquadrato nel più largo contesto della crisi occidentale; e questo sarà il tema del nostro ultimo capitolo.

La fine della modernità

1.

Hobbes aveva compreso che, alla base delle difficoltà che angustiavano lo stato inglese nella crisi puritana, c'era la carenza di una theologia civilis. I vari gruppi impegnati nella guerra civile erano così fanaticamente intenti a realizzare un ordine pubblico che rappresentasse il giusto tipo di verità trascendente, che l'ordine esistenziale della società rischiò di disgregarsi nella mischia. Fu quella certamente un'occasione propizia per riscoprire la concezione di Platone che una società deve esistere come un cosmion ordinato, come rappresentante dell'ordine cosmico, prima di impalcarsi a rappresentante della verità dell'anima. Quella di rappresentare la verità dell'anima in senso cristiano è funzione propria della Chiesa, non della società civile. Se una molteplicità di Chiese e di sètte cominciano a lottare tra loro per il controllo dell'ordine pubblico, e nessuna di esse è forte abbastanza da conseguire una decisiva vittoria, il risultato al quale si può pervenire è ovviamente quello di vederle tutte relegate, ad opera dell'autorità esistenziale che ha la pubblica rappresentanza, al rango di associazioni private in seno alla società. Al problema dell'esistenza abbiamo accennato più volte nel corso di questo libro; esso richiede una qualche ulteriore precisazione, prima di poter illustrare e valutare l'idea hobbesiana dell'uomo. Sarà opportuno che l'analisi prenda le mosse dai punti che abbiamo già precedentemente chiarito.

Il cristianesimo aveva lasciato dietro di sé il vuoto di una dedivinizzazione della sfera naturale dell'esistenza politica. Nella situazione concreta del tardo impero romano e della iniziale vita politica dell'Occidente, questo vuoto non divenne una grave causa di difficoltà finché il mito dell'impero non fu seriamente compromesso dal consolidarsi degli stati nazionali e finché la Chiesa continuò ad essere il fattore predominante di civiltà nell'evoluzione della società occidentale, per cui il cristianesimo poté di fatto svolgere una funzione di teologia civile. Ma, non appena fu raggiunto un certo grado di saturazione della civiltà, quando centri di cultura si formarono presso le corti e nelle città, quando crebbe il personale laico competente nelle amministrazioni dei regni e nei governi delle città, risultò sempre più evidente che le esigenze di una società nell'esistenza storica non potevano più essere soddisfatte dall'attesa della fine del mondo.

L'emergere dello gnosticismo in coincidenza con questa fase critica si presenta ora in una nuova luce, come l'incipiente formazione di una teologia civile occidentale, L'immanentizzazione dell'eschaton cristiano consentì di conferire alla società nella sua esistenza naturale un significato che il cristianesimo le aveva negato. E il totalitarismo del nostro tempo dev'essere considerato come l'approdo finale della ricerca gnostica di una teologia civile.

La ricerca gnostica di una teologia civile era tuttavia carica di pericoli emergenti dal suo carattere ibrido di derivato cristiano. Il primo di questi pericoli è già stato esaminato; esso consisteva nella tendenza, propria dello gnosticismo, non a integrare, ma a soppiantare la verità dell'anima. I movimenti gnostici non si contentarono di riempire il vuoto della teologia civile, ma pretesero di abolire il cristianesimo. Nelle primitive fasi del movimento, l'attacco era ancora mascherato dalle formule della "spiritualizzazione" o della "riforma" cristiana; nelle fasi successive, con la più radicale immanentizzazione dell'eschaton, esso divenne apertamente anticristiano. Di conseguenza, dovunque riuscirono a diffondersi, i movimenti gnostici distrussero la verità dell'anima aperta; una intera area di realtà differenziata, che era stata una conquista della filosofia e del cristianesimo, andò in rovina. Tuttavia bisogna ribadire ancora una volta che raffermarsi dello gnosticismo non equivale a un ritorno al paganesimo. Nelle civiltà precristiane la verità che si differenziava con l'apertura dell'anima era presente nella forma di compatte esperienze; nelle civiltà gnostiche la verità dell'anima non viene reintegrata nell'antica compattezza dell'esperienza, ma è repressa. Questa repressione della fonte dell'ordine nell'anima ha causato le terribili atrocità dei governi totalitari nei confronti dei singoli esseri umani.

Il tipico esito repressivo al quale è giunta l'espansione dello gnosticismo nella società occidentale ci induce a ipotizzare l'esistenza di un ciclo di civiltà di proporzioni storiche mondiali. Si vanno delineando i contorni di un ciclo gigantesco, che trascende i cicli delle singole civiltà. L'acme di questo ciclo è rappresentato dalla venuta di Cristo; le grandi civiltà precristiane ne costituiscono la curva ascendente, la moderna civiltà gnostica ne costituisce la curva discendente. Le grandi civiltà precristiane progredirono dalla compattezza dell'esperienza alla differenziazione dell'anima come organo sensorio della trascendenza; e, nell'area della civiltà mediterranea, questa evoluzione raggiunse il massimo di differenziazione con la rivelazione del Logos nella storia. Nella misura in cui le civiltà precristiane procedono verso questo vertice di differenziazione, la loro dinamica può definirsi "progressiva". La moderna civiltà gnostica inverte la tendenza verso la differenziazione e perciò, nella misura in cui essa si allontana da quel vertice, la sua dinamica può definirsi "regressiva". Benché la società occidentale abbia il suo ciclo di ascesa, fioritura e declino, essa tuttavia, nel suo complesso, dev'essere considerata - a causa dell'espansione dello gnosticismo nel corso del suo sviluppo - come coincidente con la curva discendente del più ampio progressivo-recessivo.

Queste riflessioni aprono una prospettiva sulla futura dinamica della civiltà. Lo gnosticismo moderno non ha affatto esaurito la sua carica. Al contrario, sotto forma di marxismo esso va prodigiosamente espandendo in Asia la sua area di influenza, mentre altre forme di gnosticismo quali il progressismo, il positivismo e lo scientismo, stanno penetrando in altre aree sotto forma di "occidentalizzazione" e di sviluppo dei paesi arretrati. E si può ben dire che, nella stessa società occidentale, quella carica non è esaurita affatto e che la nostra stessa "occidentalizzazione" è ancora in corso.

Di fronte a questa espansione su scala mondiale, è necessario ribadire l'ovvia verità che la natura umana non cambia. La chiusura dell'anima nel moderno gnosticismo può reprimere la verità dell'anima, come pure le esperienze di essa che si manifestano nella filosofia e nel cristianesimo, ma non può rimuovere l'anima e la sua trascendenza dalla realtà. Quindi sorgono spontanee le domande; quanto a lungo può durare questa repressione? E che cosa succederà quando la prolungata e severa repressione porterà a un'esplosione? Queste domande in merito alla dinamica del futuro sono legittime, perché scaturiscono da un'applicazione metodologicamente esatta della teoria a una componente, empiricamente constatata, della civiltà contemporanea. Non sarebbe tuttavia legittimo abbandonarsi a previsioni sulla forma che l'esplosione finirà con l'assumere, a parte la ragionevole presunzione che la reazione contro lo gnosticismo avrà dimensioni mondiali come la sua espansione. I fattori che complicano la situazione sono così numerosi che qualsiasi predizione appare azzardata. Anche per quanto riguarda la nostra stessa società occidentale, non si può far altro che segnalare il fatto che lo gnosticismo, nonostante la sua vistosa influenza, non domina assolutamente incontrastato il campo; che la tradizione classica e cristiana della società occidentale è ancora viva; che l'emergere di una resistenza spirituale e intellettuale contro lo gnosticismo in tutte le sue varianti è un fattore importante nella nostra società; che la ricostruzione di una scienza dell'uomo e della società è uno degli eventi più importanti dell'ultimo mezzo secolo e, considerata retrospettivamente, potrà forse apparire in futuro come l'evento più importante del nostro tempo.

Ancor meno si può dire, per ovvie ragioni, sulla probabile reazione di una viva tradizione cristiana contro lo gnosticismo nell'impero sovietico. Nulla del tutto si può dire sul modo in cui le civiltà primitive e la cinese, l'indù e l'islamica reagiranno a una prolungata esposizione alla devastazione e alla repressione gnostica. Solo su un punto almeno è possibile una ragionevole previsione: cioè sull'epoca dell’esplosione. Una data precisa, naturalmente, è impossibile indicarla; ma lo gnosticismo contiene in sé un fattore di autodissoluzione, e questo fattore consente di dire che, con molta probabilità, quella data è meno lontana di quanto a prima vista si potrebbe pensare, tenendo conto dell'attuale forza dello gnosticismo. Questo fattore di autodissoluzione costituisce il secondo pericolo dello gnosticismo come teologia civile.

2.

Il primo pericolo, come abbiamo rilevato, è la distruzione della verità dell'anima. Il secondo pericolo è intimamente connesso con il primo. La verità dello gnosticismo è viziata, come si ricorderà, dalla fallace immanentizzazione dell'eschaton cristiano. Questa fallacia non è un puro e semplice errore teorico relativamente al significato dell'eschaton, commesso da questo o quel pensatore, non è insomma una questione scolastica. In base a questo errore i pensatori, i leaders gnostici e i loro seguaci interpretano alla luce di un eschaton una società concreta e il suo ordine; e, nella misura in cui applicano la loro errata costruzione a problemi sociali concreti, così travisano la struttura nella realtà effettuale. L'interpretazione escatologica della storia finisce col dare un quadro falso della realtà, e gli errori nei confronti della struttura della realtà hanno conseguenze pratiche, quando la falsa concezione è posta a fondamento dell'azione politica. In particolare, l'errore gnostico distrugge l'antichissima saggezza del genere umano in merito al ritmo della crescita e del declino al quale sono fatalmente soggette tutte le cose sotto il sole. L'Ecclesiaste dice:

Per tutto c'è un momento
e un tempo per ogni azione, sotto il sole,
C'è un tempo per nascere
e un tempo per morire,

Quindi, riflettendo sulla limitatezza della conoscenza umana, l'Ecclesiaste continua dicendo che la mente dell'uomo non può abbracciare "da capo a fondo quello che Dio fa".(Ecclesiaste 3, 1-2 e 11) Ciò che viene all'esistenza avrà un fine, e questo flusso dell'essere è un mistero impenetrabile. Questi sono i due grandi princìpi che governano l'esistenza. La speculazione gnostica sull'eidos della storia, tuttavia, non solo ignora questi princìpi, ma li stravolge nel loro contrario. L'idea di un regno finale implica che una società verrà all'esistenza, ma non avrà fine, e il mistero del flusso dell'essere è risolto attraverso la conoscenza speculativa del suo fine. Perciò lo gnosticismo ha prodotto, per così dire, i controprincìpi dei princìpi dell'esistenza; e, nella misura in cui questi princìpi determinano un'immagine della realtà per le masse dei credenti, esso ha creato un mondo di sogno che è una forza sociale di primaria importanza nel motivare gli atteggiamenti e le azioni delle masse e dei loro rappresentanti.

Il fenomeno di questo mondo di sogno fondato su precisi princìpi ha bisogno di qualche chiarimento. Esso sarebbe impossibile come fenomeno storico di massa se non affondasse le sue radici in un impulso avvertito a livello di esperienza.

Lo gnosticismo come mondo di sogno controesistenziale può forse essere interpretato come l'espressione estrema di una esperienza che è universalmente umana, cioè l'orrore dell'esistenza e il desiderio di sottrarvisi. Più specificamente, il problema può essere formulato in questi termini: una società, quando esiste, tende a interpretare il proprio ordine come parte dell'ordine trascendente dell'essere. Questa autointerpretazione della società come specchio dell'ordine cosmico è tuttavia parte della stessa realtà sociale. La società ordinata, insieme con la sua autocomprensione, resta una piccola increspatura nel flusso dell'essere; la polis eschilea, con la sua Dike ordinatrice, è un'isola in un mare di demoniaco disordine, e si mantiene in vita con difficoltà. Solo l'ordine di una società esistente è intelligibile; la sua esistenza è invece inintelligibile. Che una società possa vittoriosamente articolarsi diventa possibile solo in un contesto di circostanze favorevoli; e questo fatto può essere annullato da circostanze sfavorevoli, come ad esempio la comparsa di una potenza conquistatrice più forte. La fortuna secando et adversa è la sorridente e terribile dea che governa questo mondo dell'esistenza. Questa incertezza dell'esistenza, senza giustizia o ragione, è un orrore demoniaco; riesce difficile sopportarlo anche agli uomini di cuore più intrepido; ed è assolutamente insostenibile per anime deboli che non riescono a vivere senza credere che sono degne di vivere. È quindi lecito presumere che in ogni società è presente, con vari gradi di intensità, la propensione a estendere il significato del suo ordine al fatto della sua esistenza. In particolare, quando una società ha una storia lunga e gloriosa, la sua esistenza sarà data per scontata come implicita nell'ordine delle cose. È diventato incredibile che una società possa semplicemente cessare di esistere, e al crollo di una grande costruzione simbolica, come per esempio quando Roma fu conquistata nel 410, si propagò per l'orbis terrarum la convinzione che era giunta ormai la fine del mondo.

In ogni società dunque si riscontra la propensione a estendere il significato del suo ordine al fatto dell'esistenza, ma nelle società a preminenza gnostica questa estensione è eretta a principio di autointerpretazione. Questo passaggio da uno stato d'animo a una posizione di principio determina nuovi modi di condotta. Nel primo caso si ha propensione a non tenere conto della struttura della realtà, abbandono alle piacevolezze dell'esistenza, declino della moralità civica, cecità di fronte ai pericoli più evidenti e riluttanza ad affrontarli con serio impegno. È lo stato d'animo delle società al tramonto, prossime alla disintegrazione, non più disposte a battersi per l'esistenza.

Nel secondo caso, quello gnostico, la situazione psicologica è totalmente diversa. Nello gnosticismo il non riconoscimento della realtà è una questione di principio; in questo caso si dovrebbe piuttosto parlare di una propensione a restare consapevoli dell'incertezza dell'esistenza, a dispetto del fatto che essa non è ammessa come problema nel mondo di sogno gnostico; né, d'altra parte, il sogno diminuisce la responsabilità civica o la disposizione a lottare coraggiosamente in caso di emergenza. L'atteggiamento nei confronti della realtà resta energico e attivo ma, di fatto, né la realtà né l'azione possono essere messe perfettamente a fuoco; la visuale è oscurata dal sogno gnostico. Ne risulta uno stato d'animo psicopatologico estremamente complesso, qual è adombrato dal ritratto del puritano lasciatoci da Hooker.

Tuttavia lo studio del fenomeno nei suoi vari aspetti contemporanei è diventato molto più difficile che al tempo di Hooker. Nel secolo sedicesimo il mondo di sogno e il mondo reale erano ancora tenuti terminologicamente separati attraverso il simbolismo cristiano dei due mondi. Il male, e la sua particolare varietà, poteva essere facilmente diagnosticato, perché lo stesso paziente era in sommo grado consapevole che il nuovo mondo non era il mondo nel quale in realtà viveva.

Con il processo di radicale immanentizzazione, il mondo di sogno si è identificato terminologicamente con il mondo reale; l'ossessione di sostituire al mondo della realtà il mondo trasfigurato di sogno è diventata l'ossessione di un mondo nel quale i sognatori adottano il vocabolario della realtà, cambiandogli significato, come se il sogno fosse realtà.

Basterà un esempio a rendere più chiaramente conto della natura delle difficoltà che lo studioso incontra. Nell'etica classica e cristiana, la prima delle virtù morali è la sophia o prudentia, perché senza un'adeguata comprensione della struttura della realtà, compresa in essa la conditio humana, diventa impossibile l'azione morale con una razionale coordinazione dei fini e dei mezzi. Invece nel mondo di sogno gnostico il non riconoscimento della realtà è il primo principio. Di conseguenza, tipi di azione che nel mondo reale sarebbero considerati come moralmente insani per gli effetti concreti che ne derivano, saranno considerati morali nel mondo di sogno, perché si propongono un effetto totalmente diverso. Il divario tra effetto reale ed effetto progettato non verrà imputato all'immoralità gnostica del non riconoscimento della struttura della realtà, ma all'immoralità di qualche altra persona o società che non si comporta come dovrebbe comportarsi secondo la concezione di sogno di causa ed effetto. L'interpretazione di questa alienazione morale come moralità e delle virtù della sophia e della prudentia come immoralità, causa una confusione difficile da districare. E il compito è reso ancora più difficile dalla prontezza con cui i visionari bollano come immorale ogni tentativo di chiarificazione critica. In realtà, praticamente tutti i grandi pensatori politici che hanno riconosciuto la struttura della realtà, da Machiavelli ai nostri giorni, sono stati accusati di immoralismo dagli intellettuali gnostici, per non parlare del gioco da salotto, tanto caro ai radicali, per cui si presentano Platone e Aristotele in veste di fascisti. Inoltre la difficoltà teorica è aggravata da problemi personali. È fuor di dubbio che i persistenti attacchi e invettive degli gnostici contro la scienza politica in senso critico hanno gravemente deteriorato la qualità del pubblico dibattito intorno alle questioni politiche contemporanee.

L'identificazione fra sogno e realtà elevata alla dignità di principio ha conseguenze pratiche che possono apparire strane, ma che non si possono considerare sorprendenti. L'analisi critica del rapporto causa-effetto nella storia è bandita e quindi diventa impossibile in politica la razionale coordinazione fra mezzi e fini. Le società gnostiche e i loro leaders riconoscono certo i pericoli che si profilano contro la loro esistenza, ma questi pericoli non possono essere fronteggiati con azioni adeguate nel mondo della realtà. Si tende piuttosto a fronteggiarli per via di operazioni magiche nel mondo di sogno, come la disapprovazione, la condanna morale, le dichiarazioni di intenzioni, i manifesti, gli appelli all'opinione pubblica mondiale, la condanna dei nemici come aggressori, il mettere fuori legge la guerra, la propaganda per la pace mondiale e per un governo mondiale, ecc. La corruzione intellettuale e morale che si manifesta nel complesso di siffatte operazioni magiche può pervadere la società con l'atmosfera maniaca e spettrale di un manicomio, come possiamo sperimentare nella crisi occidentale del nostro tempo.

Uno studio completo delle manifestazioni dell'alienazione gnostica nella pratica della politica contemporanea non è certo possibile nei limiti di questo libro. L'analisi perciò deve concentrarsi sul sintomo che meglio di ogni altro illustra il carattere autodistruttivo della politica gnostica, cioè la stranezza della guerra continua in un'epoca in cui ogni società politica, attraverso i propri rappresentanti, professa il proprio ardente desiderio di pace. In un'epoca in cui la guerra è pace e la pace guerra, sarà opportuno formulare alcune definizioni per precisare il significato dei termini. Per pace deve intendersi un temporaneo ordine di relazioni sociali che esprime, in maniera adeguata, un equilibrio di forze esistenziali. L'equilibrio può essere alterato da cause diverse, come incremento demografico in un'area o decremento in un'altra, sviluppo tecnologico che favorisce aree ricche delle materie prime essenziali, spostamento di correnti commerciali, ecc. Per guerra deve intendersi l'uso della violenza al fine di ripristinare una situazione di equilibrio, o reprimendo i fattori di disturbo emergenti da un incremento di forza esistenziale o riplasmando le relazioni sociali in modo che esse esprimano adeguatamente la nuova intensità relativa delle forze esistenziali. Per politica deve intendersi il tentativo di ripristinare l'equilibrio delle forze o di rimettere ordine con mezzi diplomatici vari o ponendo in essere controforze di dissuasione, tranne la guerra. Queste definizioni non devono essere considerate come l'ultima parola della saggezza in questioni di così grande importanza come la guerra, la pace, la politica, ma semplicemente come una dichiarazione delle norme da seguire nella formulazione del problema che ci occupa.

La politica gnostica è autodistruttiva nel senso che le misure intese al conseguimento della pace accrescono gli squilibri che fatalmente conducono alla guerra. La meccanica di questo autodistruttivismo è stata or ora messa in luce nella descrizione delle operazioni magiche nel mondo di sogno. Una incipiente alterazione dell'equilibrio, se viene fronteggiata non con un'azione politica appropriata nel mondo della realtà ma con incantesimi magici, può assumere proporzioni tali che la guerra diventa inevitabile. Un esempio tipico è la salita al potere del movimento nazionalsocialista, prima in Germania e poi su scala continentale, mentre il coro gnostico mandava alti lamenti di indignazione morale di fronte a un così barbaro e reazionario comportamento in un mondo progressivo, senza tuttavia cercare di reprimere quella forza in espansione con un piccolo sforzo politico a tempo opportuno. La preistoria della seconda guerra mondiale induce a porsi il serio interrogativo se per caso il sogno gnostico non abbia corroso la società occidentale così profondamente da rendere impossibile una politica razionale e da fare della guerra il solo strumento a disposizione per rimuovere le alterazioni che intervengono nell'equilibrio delle forze esistenziali.

Il corso della guerra e le sue conseguenze sono risultati disgraziatamente tali da confermare, piuttosto che attenuare questo timore. Ammesso che la guerra abbia uno scopo, esso non può essere che quello di restaurare l'equilibrio delle forze, non quello di aggravare lo squilibrio; esso non può essere che quello della riduzione dell'eccesso di forza che provoca lo squilibrio, non la distruzione della forza al punto di creare un vuoto di potere a sua volta causa di nuovi squilibri. Invece, i politici gnostici hanno fatto arrivare l'esercito sovietico sull'Elba, hanno consegnato la Cina ai comunisti, nello stesso tempo hanno smilitarizzato la Germania e il Giappone. Tutto questo è noto, eppure forse non si tiene conto a sufficienza del fatto che mai, nella storia passata del genere umano, una potenza mondiale ha utilizzato deliberatamente una vittoria al fine di creare un vuoto di potere a suo proprio svantaggio. E anche in questo caso, come abbiamo già segnalato, è necessario sottolineare che fenomeni di questa grandezza non si possono spiegare con l'ignoranza e la stupidità. Siffatta politica fu perseguita come una questione di principio, sulla base dei presupposti di sogno gnostici sulla natura dell'uomo, su una misteriosa evoluzione del genere umano verso la pace e l'ordine mondiali, sulla possibilità di stabilire un ordine internazionale in astratto senza relazione con la struttura delle forze esistenziali, sulla convinzione che gli eserciti siano la causa della guerra e non le forze e le costellazioni che li creano e li mettono in movimento, ecc. Il complesso di azioni che abbiamo elencato, e i presupposti di sogno sui quali esse si fondano, paiono dimostrare che il contatto con la realtà è per lo meno gravemente compromesso e che la patologica sostituzione del mondo reale col mondo di sogno è quanto mai efficace.

Inoltre, bisogna sottolineare che al fenomeno, assolutamente unico nella storia, di una grande potenza che crea un vuoto di forza a suo proprio svantaggio, si accompagnò l'altro fenomeno, anch'esso assolutamente unico, di concludere una guerra senza trattati di pace. Neanche quest'altro sconcertante fenomeno si può spiegare solo con la tremenda complessità dei problemi da risolvere. Anche in questo caso è l'ossessione onirica che impedisce ai rappresentanti delle società gnostiche di perseguire una politica che tenga conto della struttura della realtà. Non ci può essere pace, perché il sogno non può essere tradotto in realtà e la realtà non ha ancora distrutto il sogno. Nessuno, naturalmente, può prevedere quali eccessi di violenza saranno necessari per distruggere il sogno e ancora meno si può prevedere a che cosa somiglierà la società occidentale au bout de la nuit.

La politica gnostica, quindi, è autodistruttiva, in quanto il suo misconoscimento della struttura della realtà conduce a un continuo stato di guerra. Questo sistema di guerre a catena può finire soltanto in due modi: o esso porterà a orribili distruzioni fisiche e a concomitanti mutamenti rivoluzionari dell'ordine sociale al di là di ogni ragionevole previsione, oppure, con il naturale succedersi delle generazioni, esso porterà all'abbandono del visionarismo gnostico prima che si verifichi il peggio. In questo senso va intesa l'affermazione, precedentemente formulata, che la fine del sogno gnostico è forse più vicina di quanto possa sembrare a prima vista.

3.

Può darsi che questa esposizione dei pericoli dello gnosticismo come teologia civile della società occidentale susciti diffidenze e sospetti. L'analisi è pienamente pertinente solo nei confronti delle varietà progressista e idealistica del movimento, che sono predominanti nelle democrazie occidentali; essa non potrebbe essere applicata tal quale alle varietà attivistiche che predominano negli stati totalitari. Quale che sia la parte di responsabilità che nelle attuali difficoltà si può far ricadere sui progressisti e idealisti di casa nostra, sembra che la più preoccupante e immediata fonte di pericolo sia rappresentata dagli attivisti. È necessario quindi chiarire l'intima connessione tra i due pericoli, tanto più che i rappresentanti delle due varietà dello gnosticismo sono antagonisti nella lotta che si sviluppa sulla scena mondiale. All'analisi di questa ulteriore questione possono servire da premessa le seguenti affermazioni di un noto intellettuale radicale sul problema del comunismo: "Lenin aveva certamente ragione quando si proponeva di costruire il suo paradiso in terra e di inscrivere i precetti della sua fede nell'intima struttura di una umanità universale. Lenin aveva certamente ragione anche quando riconosceva che il preludio alla pace è la guerra e che è futile supporre che la tradizione di innumerevoli generazioni possa essere cambiata, per così dire, dall'oggi al domani" ( HAROLD J. LASKI, Faith, Reason and Civilization: An Essay in Historical Analysis. Viking Press, New York 1944, p. 184).

"La capacità di qualsivoglia religione soprannaturale a costruire questa tradizione è esaurita; il progresso della ricerca scientifica, da Cartesio in poi, è stato fatale alla sua autorità. È quindi difficile vedere su quale altra base, all'infuori dell'idea che sta a fondamento della rivoluzione russa, possa essere ricostruita la tradizione della civiltà. Facendo astrazione dalla sua base soprannaturale, essa corrisponde perfettamente al clima mentale nel quale il cristianesimo divenne la religione ufficiale dell'Occidente" (Ibid.. p. 51).

"In un certo senso, è legittimo affermare che il principio russo agisce più in profondità di quello cristiano, perché esso cerca la salvezza per le masse mediante le realizzazioni in questa vita, e quindi conferisce un volto nuovo al mondo reale che conosciamo" ( Ibid., p. 143).

Pochi passi potrebbero, meglio di questo, rivelare la posizione dell'intellettuale radicale del nostro tempo. La filosofia e il cristianesimo sono oltre l'orizzonte della sua esperienza. La scienza, oltre che essere uno strumento di dominio della natura, è anche qualcosa che rende coloro che la coltivano abbastanza sofisticati da non credere in Dio. Il cielo sarà costruito qui in terra. L'autoredenzione, la tragedia dello gnosticismo, che Nietzsche visse per intero fino al punto che la sua anima ne restò spezzata, da’ pienezza alla vita dell'uomo, disposto a dare il proprio contributo alla società, in cambio di un salario settimanale. Non ci sono problemi dell'esistenza umana nella società all'infuori dell'immanente soddisfazione delle masse. L'analisi politica lascia prevedere chi sarà il vincitore, sicché l'intellettuale può, a tempo debito, conquistarsi la posizione di teologo di corte dello stato comunista, E gli intelligenti lo seguono nel suo abile volteggio sull'onda del futuro.

Il fenomeno è oggi troppo noto perché siano necessario ulteriori considerazioni in proposito. È il fenomeno dei piccoli paracleti dallo spirito agitato che sentono il dovere di esercitare un ruolo pubblico e di farsi maestri dell'umanità, che in buona fede sostituiscono le proprie convinzioni alla conoscenza critica e, con coscienza assolutamente tranquilla, esprimono la propria opinione su problemi più grandi di loro. Del resto, non si può riconoscere l'intima coerenza e onestà di questo passaggio dal radicalismo al comunismo; se per radicalismo si deve intendere la salvezza, sul piano immanentistico, dell'uomo e della società, il comunismo ne è certamente la sua più radicale espressione. Si tratta di un'evoluzione che era stata già anticipata dall'idea di John Stuart Mill sul trionfo finale del comunismo per tutta l'umanità.

In linguaggio più tecnico, si può formulare il problema nei termini seguenti. Le tre varietà possibili di immanentizzazione - teleologica, axiologica e attivistica - non sono semplicemente tre tipi coordinati, ma sono dinamicamente connessi tra loro. In ogni ondata del movimento gnostico, le varietà progressista e utopica tendono a formare, in politica, l'ala destra, lasciando buona parte della perfezione ultima all'evoluzione graduale e ideale, mentre la varietà attivistica tende a formare, in politica, l'ala sinistra, ricorrendo all'azione violenta per la completa realizzazione del regno perfetto. La collocazione dei credenti nell'arco che va dalla destra alla sinistra è, in parte, determinata da certe personali qualità come l'entusiasmo, l'impulsività, la coerenza; ma, in parte forse ancora maggiore, è determinata dal loro rapporto con l'ambiente della civiltà in cui la rivoluzione ha luogo. Infatti non bisogna mai dimenticare che la società occidentale non è tutta moderna, ma che la modernità è, in seno ad essa, un movimento che si sviluppa in opposizione alla tradizione classica e cristiana. Se nella società occidentale lo gnosticismo regnasse sovrano e incontrastato, il movimento verso sinistra diventerebbe irresistibile, perché esso corrisponde alla logica dell'immanentizzazione, e sarebbe già integralmente avvenuto da molto tempo. Di fatto, tuttavia, le grandi rivoluzioni occidentali del passato, dopo la loro logica spinta a sinistra, si adeguarono a un tipo di ordine pubblico che rifletteva l'equilibrio delle forze sociali del momento, insieme con i loro interessi economici e con le tradizioni proprie della loro civiltà. Il timore o, a seconda dei casi, la speranza che le rivoluzioni "parziali" del passato siano seguite dalla rivoluzione "totale" e dalla realizzazione del regno finale, si fonda sul presupposto che le tradizioni della società occidentale siano ormai irrimediabilmente crollate e che le famose masse siano pronte per il massacro (i concetti di rivoluzione "parziale" e "totale" sono sviluppati da Carlo Marx in Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, Einleitung, 1843, vol. I: Gesamtausgabe, p. 617).

Dunque, la dinamica dello gnosticismo procede lungo due linee. Nella dimensione della profondità storica, lo gnosticismo procede dalla parziale immanentizzazione dell'alto Medioevo all'immanentizzazione radicale dell'epoca contemporanea. E, ad ogni ondata ed esplosione rivoluzionaria, esso procede lungo tutta l'ampiezza dell'arco che va da destra a sinistra. Tuttavia, la tesi che queste due linee della dinamica gnostica ora tendano a incontrarsi in conformità con la loro intima logica, che la società occidentale sia matura per cadere preda del comunismo, che il corso della storia occidentale sia determinato dalla logica della sua modernità e da null'altro, è una pura e semplice formula, quanto mai infondata e bizzarra, della propaganda gnostica e certamente non ha nulla a che fare con uno studio critico della politica. A contrastare questa tesi si possono addurre numerosi fatti che oggi sono lasciati in ombra, perché il pubblico dibattito è dominato dai clichés radicali. In primo luogo, nella stessa società occidentale il movimento comunista, dove ha dovuto fondarsi esclusivamente sulla propria capacità di sedurre le masse senza poter contare sull'appoggio diretto del governo sovietico, non ha conseguito alcun successo decisivo. Il solo movimento gnostico di tipo attivistico che abbia conseguito un notevole grado di successo è stato il movimento nazionalsocialista su una ristretta base nazionale; e la natura suicida di tale successo attivistico è largamente dimostrata dalla spaventosa corruzione interna del regime finché durò e dalle rovine delle città tedesche.

In secondo luogo, l'attuale situazione occidentale di fronte al pericolo sovietico, nella misura in cui è dovuta alla creazione di quel vuoto di potere al quale abbiamo precedentemente accennato, non è affatto opera del comunismo. Il vuoto di potere fu creato liberamente dai governi democratici occidentali, al culmine di una vittoria militare, senza pressione da parte di alcuno. In terzo luogo il fatto che l'Unione Sovietica sia una grande potenza in espansione sul continente non ha niente a che fare col comunismo. L'attuale estensione dell'impero sovietico sui paesi satelliti corrisponde sostanzialmente al programma di un impero slavo sotto egemonia russa quale fu, ad esempio, proposto da Bakunin a Nicola I. È legittimo pensare che un impero egemonico russo non comunista avrebbe oggi la stessa estensione dell'impero sovietico e costituirebbe un pericolo ancora maggiore, perché potrebbe essere meglio consolidato. In quarto luogo, l'impero sovietico, per quanto sia una potenza formidabile, non costituisce per l'Europa occidentale un pericolo, sul piano della forza materiale. Le statistiche mostrano che l'Europa occidentale, quanto a mano d'opera, risorse naturali e potenziale industriale può benissimo sostenere il confronto con il potente impero sovietico, per non parlare poi dell'appoggio della potenza statunitense. Il vero pericolo è rappresentato dal particolarismo nazionale e dalla paralizzante confusione intellettuale e morale.

Il problema del pericolo comunista, dunque, si rovescia nel problema della paralisi occidentale e della politica autodistruttiva, conseguente al sogno gnostico. I passi precedentemente citati mettono in evidenza la fonte delle difficoltà. Il pericolo di uno scivolamento da destra a sinistra è inerente alla natura del sogno; nella misura in cui il comunismo è un tipo di immanentismo più radicale e coerente del progressismo o dell'utopismo sociale, esso ha dalla sua parte la logique du coeur. Le società gnostiche occidentali sono in uno stato di paralisi intellettuale ed emozionale, perché nessuna fondamentale critica dello gnosticismo di sinistra è possibile senza far saltare, nello stesso tempo, lo gnosticismo di destra. Tuttavia, perché siffatte grandi rivoluzioni si compiano, sul piano dell'esperienza e sul piano intellettuale, ci vuole del tempo e il cambio di almeno una generazione. Non è possibile far previsioni in proposito, ma solo indicare i presupposti del problema. Nelle circostanze esterne più favorevoli, un latente pericolo comunista continuerà a persistere finché il pubblico dibattito nelle società occidentali resta dominato dai clichés gnostici. Vale a dire: finché il riconoscimento della struttura della realtà, la coltivazione delle virtù della sophia e della prudentia, la disciplina dell'intelletto e lo sviluppo della cultura teorica e la vita dello spirito sono stigmatizzati in pubblico come "reazionari" e finché, nello stesso tempo, il misconoscimento della struttura della realtà, l'ignoranza dei fatti, il fraintendimento e la falsificazione della storia, l'argomentare irresponsabile sulla base di una sincera convinzione, l'analfabetismo filosofico, la fiacchezza spirituale e i sofismi agnostici sono considerati virtù umane, il cui possesso apre la strada al successo pubblico. Insomma, finché la civiltà passa per reazione e l'alienazione morale per progresso.

4.

La funzione dello gnosticismo come teologia civile della società occidentale, la distruzione da esso operata della verità dell'anima e il suo disprezzo del problema dell'esistenza sono stati esaminati abbastanza dettagliatamente perché risulti chiara la decisiva importanza del problema. L'indagine deve ora richiamarsi di nuovo al grande pensatore che ne scoprì la natura e cercò di risolverlo per mezzo della sua teoria della rappresentanza. Nel secolo diciassettesimo la società nazionale inglese sembrava minacciata di distruzione ad opera dei rivoluzionari gnostici, allo stesso modo che oggi lo stesso pericolo sembra minacciare, ma su più vasta scala, l'esistenza della società occidentale nella sua interezza. Hobbes tentò di fronteggiare il pericolo elaborando una teologia civile che facesse dell'ordine di una società nella sua esistenza concreta la verità che essa rappresentava; accanto a questa verità nessun'altra doveva sussistere. Questa fu l'idea di un uomo di acutissima sensibilità, in quanto tutto il peso della costruzione poggiava su quell'esistenza che invece era stata così malamente trascurata dagli gnostici. Il valore pratico dell'idea, tuttavia, si basava sul presupposto che la verità trascendente, che gli uomini avevano tentato di rappresentare nelle loro società, dopo che il genere umano era passato attraverso le esperienze della filosofia e del cristianesimo, potesse essere a sua volta trascurata. Contro gli gnostici, che non volevano che la società esistesse senza che il suo ordine rappresentasse un tipo specifico di verità, Hobbes sosteneva che qualsiasi ordine è accettabile se assicura l'esistenza della società. Al fine di conferire validità a questa concezione, egli dovette elaborare la sua nuova idea dell'uomo. La natura umana doveva trovare adempimento nell'esistenza stessa, negando qualsiasi fine dell'uomo oltre l'esistenza Hobbes contrappose all'immanentizzazione gnostica dell'eschaton, che metteva in pericolo l'esistenza, una radicale immanenza dell'esistenza che negava l'eschaton.

Il risultato di questo sforzo fu ambivalente. Al fine di dare fondamento alla propria posizione contro le Chiese e le sètte in lotta tra loro, Hobbes dovette negare che il loro zelo fosse ispirato, per quanto in maniera distorta, da una ricerca della verità. La loro lotta doveva essere interpretata, in termini di esistenza immanente, come una sfrenata manifestazione della loro brama di potere, e la preoccupazione religiosa che professavano doveva essere denunciata come una mascheratura della loro brama esistenziale. Nello sviluppare questa analisi Hobbes mostrò di essere uno dei più grandi psicologi di tutti i tempi; i risultati da lui conseguiti nel tentativo di smascherare la libido dominandi che si celava dietro la facciata del loro zelo religioso e del loro idealismo riformistico sono altrettanto validi oggi che all'epoca in cui egli scriveva. Questa splendida costruzione psicologica fu tuttavia conseguita a caro prezzo. Hobbes diagnosticò con precisione il fattore corruttivo della passione nella religiosità degli gnostici puritani. Egli però non interpretò la passione come fonte di corruzione nella vita dello spirito, ma invece interpretò la vita dello spirito come la manifestazione estrema della passione esistenziale. Quindi, egli non poté interpretare la natura dell'uomo dal superiore punto di vista del massimo di differenziazione attraverso le esperienze della trascendenza, di modo che la passione, e specialmente la passione fondamentale, la superbia, potesse essere individuata come il pericolo, perpetuamente vivo, della caduta dalla vera natura; ma egli dovette, invece, interpretare la vita di passione come la natura propria dell'uomo, col risultato che i fenomeni della vita spirituale finirono con l'apparirgli come manifestazioni estreme della superbia.

Secondo questa concezione, la natura dell'uomo in genere dev'essere studiata in termini di passioni umane; ma gli oggetti delle passioni non possono essere legittimamente assunti a oggetto della ricerca (THOMAS HOBBES, Leviathan, ed. Blackwell, Introduction, p. 6). In questo modo si perveniva al totale rovesciamento della filosofia morale classica e cristiana. L'etica aristotelica parte dai fini dell'azione ed esplora l'ordine della vita umana in funzione dell'ordinazione di tutte le azioni a uno scopo supremo, il summum bonum; Hobbes invece insiste nel dire che non esiste alcun summum bonum, "come quello di cui parlano i libri dei vecchi filosofi morali" (Ibid., c. XI, p. 63). Ma, con la scomparsa del summum bonum, scompare anche la fonte dell'ordine dalla vita umana; e non solo dalla vita degli individui singoli, ma anche dalla vita della società; perché, come si ricorderà, l'ordine della vita nella comunità dipende dalla homonoia, nel senso aristotelico e cristiano del termine, cioè dalla partecipazione al nous comune. Hobbes, quindi, viene a trovarsi di fronte al problema della costruzione di un ordine della società a partire da individui isolati che non sono orientati verso un fine comune, ma solo spinti dalle loro passioni private.

I dettagli della costruzione sono noti e basterà accennare ai loro aspetti più importanti. La felicità umana è per Hobbes una continua progressione di desiderio da un oggetto all'altro. L'obiettivo del desiderio dell'uomo "non è di godere una volta soltanto e per un momento solo, ma di assicurare per sempre la soddisfazione del suo futuro desiderio" ( Ibid.). "Perciò, in primo luogo, io indico come inclinazione generale di tutti gli uomini, un perpetuo e inestinguibile desiderio di potere, al di là di ogni potere conseguito, e tale desiderio cessa solo con la morte" (Ibid. p. 64). Una moltitudine di uomini non è una comunità, ma un campo aperto in cui la corsa al potere di ciascuno entra in competizione con quella degli altri. La passione originaria per il potere, quindi, risulta aggravata dalla diffidenza del competitore e dalla brama della gloria che ottiene chi supera vittoriosamente un altro uomo (Ibid. C.XIII p. 81). "Noi dobbiamo pensare che questa gara non abbia altro obiettivo e altro premio che quello di primeggiare". E, in questa gara, "essere continuamente superato significa miseria. Continuamente superare il vicino significa felicità. E abbandonare la gara significa morire" (THOMAS HOBBES, The Elements of Law, Natural and Politic, ed.F. Tonnies, Cambridge 1928, parte I, cc. IX, sez. 21). La passione esasperata dal confronto è superbia (THOMAS HOBBES, Leviathan c.VIII, p.46). E questa superbia può assumere varie forme, la più importante delle quali, ai fini dell'analisi della politica, era per Hobbes la superbia di credersi ispirati da Dio o, in genere, di essere in possesso della verità assoluta. Tale superbia estrema è follia (Ibid., pp. 46-47). "Se qualcuno in manicomio vi facesse un discorso assennato; e se, al momento di accomiatarvi, voi desideraste sapere chi è, per poter in altra occasione contraccambiare la sua cortesia; e se costui vi rispondesse di essere Dio Padre, io penso che non avreste bisogno di vederlo compiere nessuna azione stravagante per riconoscerne la pazzia" (Ibid., pp. 47-48). Se questa pazzia diventa violenta, e coloro che si proclamano ispirati tentano di imperla agli altri, non ne potrà risultare, nella società, altro che "lo strepito sedizioso di una nazione sconvolta" ( Ibid., p. 47).

Dal momento che Hobbes non riconosce nell'anima le fonti dell'ordine, l'ispirazione può essere esorcizzata solo da una passione che sia ancora più forte della superbia di sentirsi un paracleto, cioè dalla paura della morte. La morte è il massimo dei mali e, se la vita non può essere ordinata orientando l'anima verso il summum bonum, l'ordine dovrà essere determinato dalla paura del summum malum (THOMAS HOBBES, De homine, c. XI, a. 6; De cive, c. I, art. 7. Sul problema della paura della morte come sitmmum malum si veda LEO STRAUSS, The Political Philosophy of Hobbes, Oxford 1934). Dalla paura reciproca emerge la disposizione a sottomettersi, mediante contratto, a un potere di governo. Quando le parti contraenti si accordano in vista dell'istituzione di un governo, esse "conferiscono tutto il loro potere e tutta la loro forza a un uomo, o a un'assemblea di uomini, affinché possa ridurre tutte le loro volontà, da una pluralità di voci, ad una volontà sola" (THOMAS HOBBES, Leviathan, c. XVII, p. 112).

Hobbes dimostra tutto il suo acume soprattutto dando prova di aver compreso che il simbolismo contrattuale che egli utilizza, in conformità con le convenzioni del secolo diciassettesimo, non è l'essenza del problema. L'atto per cui ci si unisce in comunità sotto un sovrano può esprimersi in forma legale, ma è essenzialmente una trasformazione psicologica delle persone che si uniscono. La concezione hobbesiana del processo attraverso il quale una società politica perviene all'esistenza è alquanto vicina alla concezione di Fortescue della creazione di un nuovo corpus mysticum mediante la "eruzione" di un popolo. I contraenti non creano un governo che li rappresenti come individui singoli; nell'atto contrattuale essi cessano di essere persone autonome e fondono il loro impulso di potere in una nuova persona, la comunità, e il capo di questa nuova persona, il suo rappresentante, è il sovrano.

Questa costruzione imponeva alcune precisazioni in merito al significato del termine "persona". "Una persona è colui le cui parole o azioni sono considerate come sue proprie o come rappresentative delle parole e azioni di un altro uomo o di qualsiasi altra cosa". Quando egli rappresenta se stesso, è una persona naturale; quando rappresenta un altro, egli è detto persona artificiale. Il significato di persona, quindi, è fatto risalire al latino persona e al greco prosopon, che indica il volto, le fattezze esterne o la maschera dell'attore sulla scena. "Sicché una persona è la stessa cosa che un attore, sia sulla scena che nella comune conversazione; e impersonare significa agire o rappresentare se stesso o un altro" ( Ibid, c. XVI, pp. 105 ss.).

Questo concetto della persona consente a Hobbes di separare l'ambito visibile delle parole e dei fatti rappresentativi dall'ambito invisibile dei processi che si svolgono nell'anima, con la conseguenza che le parole e le azioni visibili, che devono sempre essere quelle di un determinato essere umano fisico, possono rappresentare un'unità di processi psichici che emerge dall'interazione di singole anime umane. Nella condizione naturale ogni uomo ha la sua propria persona, nel senso che le sue parole e azioni rappresentano la spinta di forza delle sue passioni. Nella condizione civile le unità umane di passione sono spezzate e fuse in una nuova unità, chiamata comunità. Le azioni dei singoli individui umani, le cui anime si sono fuse in unità, non possono rappresentare la nuova persona: colui che la rappresenta è il sovrano. La creazione di questa nuova persona che è la comunità, Hobbes insiste a dire, è qualcosa "di più del consenso o della concordia", quali risultano dalla terminologia contrattuale. Le singole persone umane cessano di esistere e si fondono nell'unica persona della comunità rappresentata dal sovrano. "Questa è la generazione del grande Leviatano, o piuttosto, per parlare con più rispetto, di quel dio mortale al quale siamo debitori della nostra pace e difesa, sotto la tutela del Dio immortale". I contraenti accettano "di sottomettere le loro volontà alla sua volontà e i loro giudizi al suo giudizio". La fusione delle volontà è "una vera unità di esse tutte", perché il dio mortale "dispone di tanto potere e di tanta forza, a lui conferiti, che per mezzo del terrore può indirizzare le volontà di loro tutti alla pace in patria e al mutuo aiuto contro i loro nemici esterni" (Ibid.. c. XXVII, p. 112).

Lo stile della costruzione è splendido. Se si parte dal presupposto che la natura umana non è altro che esistenza dominata dalle passioni, priva delle risorse ordinatrici dell'anima, l'orrore dell'annientamento diventerà naturalmente la passione predominante che induce a sottomettersi all'ordine. Se la superbia non può piegarsi di fronte a Dike o essere riscattata dalla grazia, deve venire spezzata dal Leviatano che "è re di tutti i figli della superbia" (Ibid., c. XXVIII, p. 209). Se le anime non possono partecipare al Logos, allora il sovrano che accende il terrore nelle anime sarà "l'essenza della comunità" (Ibid., c. XXVII, p. 112). Il "Re dei Superbi" deve spezzare l'amor sui che non può essere riscattato dall'amor Dei (Ibid., c. XXVIII, p. 209).

5.

Gioacchino da Fiore creò un complesso di simboli che ha improntato di se l'autointerpretazione dei moderni movimenti politici in generale; Hobbes creò un analogo complesso nel quale si esprime la componente dell'immanenza radicale nella politica moderna.

Al primo di questi simboli si può dare il nome di nuova psicologia. Il mezzo migliore per definirne la natura è quello di metterlo a confronto con la psicologia agostiniana dalla quale deriva. Sant'Agostino distinse fra l'amor sui e l'amor Dei come centri di organizzazione delle volizioni dell'anima. Hobbes accantonò l'amor Dei e fondò la sua psicologia soltanto sull'amor sui, da lui inteso nel senso di orgoglio o superbia dell'individuo. In questa eliminazione dell'amor Dei dall'interpretazione della psiche fu portato a conclusione un processo le cui origini risalgono almeno al secolo dodicesimo. Con la comparsa sulla scena sociale dell'individuo pieno di fiducia in se stesso, questo nuovo tipo umano tutto proteso al successo pubblico oltre il suo stato cominciò ad attirare su di sé l'attenzione. Per esempio Giovanni di Salisbury descrisse questo nuovo tipo umano nel suo Policraticus in termini molto simili a quelli di Hobbes (1). Sulla scia degli sconvolgimenti istituzionali del tardo Medioevo e della Riforma, il tipo divenne così comune da apparire il tipo "normale" di uomo e divenne perciò motivo di generale preoccupazione. All'analisi psicologica di Hobbes si affiancò, nella stessa epoca, quella di Pascal, con la differenza però che Pascal si mantenne fedele alla tradizione cristiana e presentò colui che si lasciava guidare esclusivamente dalle sue passioni come un uomo caduto in preda di questo o quel tipo di libido. E, nello stesso periodo, con La Rochefoucauld, ebbe inizio la psicologia dell'uomo "di mondo" che si lasciava guidare dal suo amour-propre (l'agostiniano amor sui). A conferma della diffusione del fenomeno, possono essere citate le varie ramificazioni nazionali di questa tendenza, come la psicologia francese dei moralistes e dei romanzieri, la psicologia inglese del piacere-dolore, dell'associazionismo e dell'interesse personale, la psicologia dell'inconscio dei romantici tedeschi e la psicologia di Nietzsche. Una psicologia specificamente "moderna" si sviluppò come psicologia empirica dell'uomo "moderno", cioè dell'uomo spiritualmente e intellettualmente disorientato e quindi motivato soprattutto dalle sue passioni. Sarà quindi utile introdurre le espressioni di psicologia dell'orientamento e di psicologia della motivazione al fine di distinguere una scienza della psiche sana, in senso platonico, nella quale l'ordine dell'anima è creato dall'orientamento verso la trascendenza, da una scienza della psiche disorientata che deve essere ordinata da un equilibrio di motivazioni. La psicologia "moderna", in questo senso, è una psicologia incompleta nella misura in cui si occupa solo di un certo tipo psicopatologico di uomo.

Il secondo simbolo riguarda l'idea stessa di uomo. Poiché il tipo disorientato, data la sua frequenza empirica, finì col diventare il tipo "normale", venne elaborata un'antropologia filosofica nella quale quel male finì con l'essere interpretato come la "natura dell'uomo". Non è possibile, in questa sede, approfondire ulteriormente il problema. Basterà, tuttavia, indicare la linea che collega gli esistenzialisti contemporanei con i primi filosofi dell'esistenza del secolo diciassettesimo. Le critiche che si possono formulare nei confronti di questa filosofia dell'esistenza immanente sono, in linea di principio, le stesse formulate da Platone nel Gorgia.

Il terzo simbolo, infine, è la creazione specificamente hobbesiana del Leviatano. La sua importanza non è oggi compresa, perché il simbolo è tutto avviluppato in una terminologia assolutistica. Da quanto abbiamo detto, dovrebbe risultare evidente che il Leviatano è il correlato dell'ordine al disordine degli attivisti gnostici che si abbandonano alla loro superbia fino al punto di scatenare la guerra civile. Il Leviatano non si può identificare con la forma storica della monarchia assoluta: i monarchici dell'epoca se ne resero perfettamente conto e la loro diffidenza nei confronti di Hobbes era più che giustificata. Né, d'altra parte, il simbolo del Leviatano può identificarsi con il simbolo, proprio del totalitarismo, del perfetto regno terminale. Esso, piuttosto, lascia intravedere una delle componenti del totalitarismo, quella cioè che viene in primo piano quando un gruppo di attivisti gnostici di fatto si assicura il monopolio della rappresentanza esistenziale in una società storica. Gli gnostici vittoriosi non possono ne’ trasfigurare la natura dell'uomo, ne’ realizzare un paradiso terrestre; ciò che di fatto essi riescono a realizzare è uno stato onnipotente che spietatamente elimina tutti i centri di resistenza e, in primo luogo, gli stessi gnostici importuni. Ciò che possiamo dire, in base alla nostra esperienza degli stati totalitari, è che il loro tratto caratteristico consiste nell'eliminazione del dibattito intorno alla verità gnostica che pretendono di rappresentare. Una volta giunti al potere, i nazionalsocialisti impedirono qualsiasi dibattito sul problema della razza; il governo sovietico proibisce il dibattito e lo sviluppo del marxismo. Al principio hobbesiano che la validità della Scrittura deriva dalla ratifica governativa e che l'insegnamento pubblico di essa dev'essere condotto sotto la supervisione del sovrano, si conforma l'azione del governo sovietico che riduce il comunismo alla "linea del partito". La linea del partito può cambiare, ma il cambiamento di interpretazione è determinato dal governo. Gli intellettuali che pretendono di avere opinioni proprie in merito al significato dei sacri testi sono purgati. La verità gnostica, liberamente elaborata dai primi pensatori gnostici, è ora inquadrata nella verità dell'ordine pubblico nell'esistenza immanente. Quindi, il Leviatano è il simbolo della sorte che, di fatto, tocca agli attivisti gnostici quando, nel loro sogno, credono di realizzare il regno della libertà.

6.

Il simbolo del Leviatano fu elaborato da un pensatore inglese per fronteggiare il pericolo puritano. Tuttavia, fra le maggiori società politiche europee, l'Inghilterra si mostrò più resistente di tutte al totalitarismo gnostico e lo stesso si deve dire dell'America che fu fondata proprio da quei puritani che avevano provocato le preoccupazioni di Hobbes. Poche considerazioni su questo argomento potranno servire da conclusione.

La spiegazione va cercata nella dinamica dello gnosticismo. Più volte abbiamo richiamato l'attenzione sul fatto che la modernità è uno sviluppo in seno alla società occidentale, in competizione con la tradizione mediterranea e, inoltre, si ricorderà pure che lo gnosticismo stesso subì un processo di radicalizzazione, dalla immanentizzazione medievale dello Spirito, che tuttavia manteneva integra la trascendenza di Dio, alla successiva immanentizzazione totale dell'eschaton, quale si ritrova in Feuerbach e Marx. La corrosione della civiltà occidentale ad opera dello gnosticismo è un processo lento, che si è andato sviluppando per oltre un migliaio d'anni. Le singole società politiche occidentali si trovano, nei confronti di questo lento processo, in un rapporto diverso, secondo l'epoca nella quale ebbero luogo le rispettive rivoluzioni nazionali. Quando la rivoluzione è avvenuta in tempi lontani, essa è stata determinata da una varietà meno radicale dello gnosticismo e, nello stesso tempo, la resistenza delle forze della tradizione è risultata più efficace. Quando la rivoluzione è avvenuta in tempi più recenti, essa è stata determinata da una varietà più radicale dello gnosticismo e l'ambiente tradizionale risultava già corroso più in profondità dal generale progresso della modernità. La rivoluzione inglese, nel secolo diciassettesimo, si compì in un'epoca in cui lo gnosticismo non aveva ancora subito la sua radicale secolarizzazione. Abbiamo visto che i puritani di sinistra erano ansiosi di presentarsi come cristiani, sia pure di una categoria particolarmente pura. Quando fu realizzato l'assetto del 1690, l'Inghilterra preservò la cultura istituzionale del parlamentarismo aristocratico come pure i costumi di una comunità cristiana, diventati da quel momento istituzioni nazionali. La rivoluzione americana, benché i suoi dibattiti fossero più fortemente influenzati dalla psicologia dell'illuminismo, ebbe tuttavia anch'essa la buona sorte di giungere a conclusione nel clima istituzionale e cristiano dell'ancien regime. Nella rivoluzione francese, invece, la spinta radicale dello gnosticismo fu così forte che spezzò per sempre la nazione in una metà laicista che si richiama alla rivoluzione e in un'altra metà conservatrice che ha tentato, e tenta, di salvare la tradizione cristiana. Infine, la rivoluzione tedesca, in un ambiente privo di forti tradizioni istituzionali, portò per la prima volta in primo piano il materialismo economico, la biologia razzista, la psicologia corrotta, lo scientismo e la spietatezza tecnologica; insomma, la modernità nella sua pienezza, senza freno alcuno. Perciò la società occidentale, nel suo complesso, è una civiltà quanto mai stratificata, nella quale le democrazie americana e inglese rappresentano lo strato tradizionale più antico e più saldamente consolidato della civiltà stessa, mentre l'area germanica ne costituisce lo strato più spiccatamente moderno.

In una situazione di questo genere resta una favilla di speranza, perché le democrazie americana e inglese, che più saldamente rappresentano nelle loro istituzioni la verità dell'anima, sono anche le potenze più forti sul piano esistenziale. Ma è necessario lo sforzo concorde di tutti noi perché, rimuovendo la corruzione gnostica e reintegrando le forze della civiltà, questa favilla possa diventare una viva fiamma. Per il momento la sorte è ancora incerta.

NOTE

1 JOHN OF SALISBURY, Policraticus: Sive De nugis curialium, et vestigiis philosophorum libri octo, ed. Clement C. J. Webb, Oxford 1909. I passi seguenti sono tratti da The Statesman's Book of John of Salisbury, traduzione inglese con Introduzione di John Dickinson (New York 1927). "L'uomo, ignaro della sua reale condizione e dell'obbedienza che deve a Dio, aspira a una specie di fittizia libertà orgogliosamente immaginando di poter vivere senza paura e di poter fare impunemente quanto gli piaccia e, in certo qual modo, di essere addirittura simile a Dio" (VIII, 17). "Benché non sia concesso a tutti gli uomini di conquistare potere principesco o regale, tuttavia e raro o non esiste affatto l'uomo che sia puro da propensioni tiranniche. Nel linguaggio comune, tiranno è colui che opprime un popolo intero esercitando un potere fondato sulla forza; eppure un uomo può fare il tiranno non solo su un intero popolo, ma anche in una posizione molto più modesta. Infatti, anche se non la esercita sul popolo nella sua interezza, un uomo può tuttavia esercitare la propria tirannide nell'ambito in cui si estende il proprio potere" (VII, 17). Anche la metafora hobbesiana della gara si riscontra in Giovanni: "E così tutti partecipano alla gara e, fra essi, quando l'obiettivo è raggiunto, colui che emerge sopra gli altri nella gara dell'ambizione riceve il compenso e sopravanza Pietro e tutti gli altri discepoli di Cristo" (VII, 19).

MP

Bibliografia

Eric Voegelin
- La nuova scienza politica. Con un saggio di Augusto Del Noce su "Eric Voegelin e la critica dell'idea di modernità", tr. Renato Pavetto, Borla, Torino, 1968