Il campo di Agrippa

Ho tra le mani il volume di Claude Lefort Le travail de l'œuvre Machiavel, appartenuto a Salvatore Rotta. Reca una dedica: Pier Paolo Poggio, estate 1973. Come ho detto altrove, in queste occasioni la sensazione di essermi perso qualcosa è forte, un vero e proprio struggimento.

Il mio obiettivo non è leggere Lefort e neppure interpretare il pensiero di Machiavelli attraverso la lettura di Lefort, ma semplicemente proseguire lo scavo nel campo di Agrippa.

Or, telle a été notre lecture de Machiavel que nous sommes tentés à présent d'accrocher la question-origine à un nom que l'auteur certes ne s'est pas abstenu de prononcer, mais qu'il n'a pas lui-même détaché du discours pour en faire le support manifeste de sa généalogie: principio.

La question qui se laisse entendre au fond de toutes les autres et s'adresse à travers le lecteur proche au lecteur à distance, les dissocie l'un de l'autre, nous voudrions la désigner comme celle du fondement ou - pour rendre au terme sa charge propre - du fondement-commencement, laquelle nous confronte au principe de la société politique et à colui de l'action du Sujet qui y opère. Ce faisant, nous apporterions une réponse, défendrions l'auteur et son interprète contre le soupçon de défaillance.

Peut-être cette réponse n'est-elle pas vaine ; mais pour peu qu'on la scrute un moment, on doit convenir qu'elle expose à d'étranges conséquences. A peine faut-il le rappeler, la question du principio dans l'œuvre de Machiavel écarte toute connaissance de ce qu'il est. C'est en ceci qu'elle est question-origine, qui nourrit la parole sans que celle-ci puisse l'épuiser. Son pouvorr, est de donner à penser ce qui n'avait pas encore été pensé ; mais de le donner de telle manière qu'il soit toujours à penser. Aussi bien cesserions-nous de l'entendre, à céder à l'illusion d'une réponse négative tout autant qu'à tomber dans celle d'une réponse positive. La question du fondement habite toute question particulière, mais aucune d'elles ne survivrait si elle s'abimait elle-même dans la pure et simple destruction de son objet.

Dès les premiers chapitres du Principe, là où en apparence elle ne surgit que pour s'effacer, nous sommes mis sur sa piste. En effet, la réduction de la politique au champ des rapports de force, le rejet de toute garantie inscrite dans un ordre naturel ou dans un plan providentiel, l'affirmation que le prince nouveau ne saurait se fier qu'à soi-même, s'accompagnent bientôt de propositions sur la grandeur de la création historique - l'établissement d'ordini nuovi -, et sur l'excellence des [720] fondateurs, qui interdisent le repli dans les de la connaissance positive. En vain prétendrait-on ne découvrir dans l'action des des grands législateurs évoqués au sixième chapitre qu'un cas énunent de la strategie politique, où se vérifierait la fécondité du calcul des forces; outre que rien ne vient en fournir la démonstration, le sens de leur entreprise ne trouve plus sa mesure dans la logique des opérations qui paraissaient auparavant donner la définition de la conquête du pouvoir.

Le phénomène de la fondation, repéré dans l'histoire empirique, à l'énigme du fondement de l'État. Et en celle-ci nous sommes d'autant mieux attirés qu'avec l'exemple Savonarole - réformateur républicain - mêlé à ceux de Romulus, de Thésée et de Moise, la vérité de la fondation ne peut se laisser circonscrire au moment de la naissance du corps politique, elle se lit aussi bien à toute étape de son devenir et dans les différentes formes qu'il acquiert. Dans le même temps, l'impossibilité où nous sommes de savoir ce que recouvre précisément le concept d'ordini nuovi, comme celui de virtù, ceux de principe et de principato, accuse la profondeur de cette énigme. A la fois sont retirés les appuis qui donnaient à la pensée politique son assurance, la distinction du pouvoir et du régime, des États justes et injustes, des princes légitimes et illégitimes, des entreprises licites et interdites, souhaitables et nécessaires - et se trouve suggéré sans sortir de l'ombre un principe nouveau de vérité.

Cependant, les premières questions du Principe ne sont exposées à leur vraie lumière qu'avec la proposition du neuvième chapitre : ... en toute cité ; on trouve ces deux humeurs différentes qui naissent de ce que le peuple désire ne pas être commandé ni opprimé par les Grands, et les Grands désirent commander et opprimer le peuple. Cette proposition fait basculer l'analyse machiavélienne dans la dimension interrogative qui lui appartient en propre. En outre, pour l'interprète qui rassemble ses lectures du Principe et des Discorsi en une seule, elle parait nécessairement impliquée en chacun de ses moments: l'interrogation sur le principio s'avère indissociable de la découverte d'une division originaire du corps social. Mais pour apprécier pleinement ce qu'elle met en jeu, il faut reconnaître que cette division résiste à toute tentative de l'annuler au contact de sa cause ou de son effet. Ce qui peut définir le lieu de sa cause, nous croyons le trouver dans la nature humaine. L'universalité du conflit de classes, sommes-nous tentés de penser, ne saurait être admise qu'en raison d'une représentation de l'homme comme être de désir, animal enchaîné des appétits spécifiques de puissance, d'honneur et de richesse. Cette représentation ferait seule [721] comprendre que les accidents de la guerre de tous contre tous engendrent partout la coalition des plus forts ou des plus chanceux et celle des démunis, une division instituée entre la position sociale de dominant et celle de dominé. Elle annoncerait en outre la possibilité d'un pouvoir qui bénéficierait de la peur des adversaires et de la régulation naturelle des appétits qu'elle engendre, pour à la fois se ménager un espace propre, à distance des classes, et incarner le principe de l'utilité commune. Pourtant l'argurnent est insoutenable et ce serait se leurrer de chercher dans l'animalité de l'homrne l'origine de la constitution du corps social.

Comme Sparte incarne, par excellence, le type de l'État conservateur, la fonction de garant théorique que lui fait jouer Machiavel est de nature à suggérer en outre que son propos ne sera rien moins que révolutionnaire. Au reste, la critique de l'instabilité d'Athènes, la condamnation de Solon, jugé fautif d'avoir créé une constitution limitée au principe populaire, pèsent lourd en cet endroit du discours. Rome s'annonce à l'image de Sparte, étrangère à sa rivale démocratique.

Extraordinaire est, en conséquence, l'effet produit par la dernière partie du deuxième chapitre. «Mais venons à Rome, laquelle, nonobstant qu'elle manquât d'un Lycurgue, qui la constituât à son origine de manière qu'elle pût longtemps vivre libre, néanmoins connut de tels événements (accidenti), nés de la désunion qui régnait entre le Sénat et le peuple, que cela qu'un législateur n'avait pas fait, le hasard le fit.» Quoique dans la suite immédiate du texte, l'auteur s'attache encore à montrer, comme il l'annonçait dans le début du chapitre, que des accidents ont permis à la République romaine de forger un régime mixte, l'accent mis sur le conflit qui déchira le Sénat et la Plèbe - conflit dont la fonction est de nouveau soulignée dans la conclusion -, modifie le sens de l'argument. Il ne suffit plus d'observer que le hasard a joué en faveur de Rome : il faut convenir que ce qui fut ailleurs l'œuvre d'un sage législateur fut ici celle du conflit de classes. Introduit à partir des prérnisses que fournit le modèle spartiate, le modèle romain en opère ainsi un renversement. Tel est en effet le mérite communément reconnu à Sparte d'avoir, en combinant les trois principes politiques, formé un Etat harmonieux, c'est-à-dire éliminé la discorde et désamorcé les effets possibles des accidents. Or, la virtù de la République romaine, apprenons-nous, tient à la désunion du Sénat et de la Plèbe; les accidents qui la servent ne sont donc pas privés d'intelligibilité, ils s'ordonnent en raison de la lutte du peuple et de la noblesse. Ainsi s'ébauche une thèse toute nouvelle : il y a dans le désordre même de quoi produire un ordre; les appétits de classe ne sont pas nécessairement mauvais, puisque de leur entrechoc peut naître la puissance de la cité; l'histoire n'est pas seulement dégradation d'une bonne forme primitive, puisqu'elle porte à titre de possible la création romaine.

L'idée de l'animalité de l'homme cesse en conséquence de s'affadir dans l'image d'un changement de condition de l'espèce humaine, dans celle d'un passage de l'état animal de l'homme à son état social, pour nourrir la question d'une différence interne à l'être de l'homme, ou dans les termes triviaux du Principe, d'une double nature homme-bête qui constitue son existence socio-historique. Sans doute, les Discorsi offrent-ils en leur début une reconstitution de la genèse des premières sociétés, mais il s'agit, l'on s'en souvient, d'une simple paraphrase de Polybe, et, bien plus frappant que la description conventionnelle d'un passé présocial est l'usage que l'auteur en fait, la distance qu'il prend aussitôt vis-à-vis du récit historico-mythique, pour mettre cn évidence le rapport du désir et de la loi dans la République romaine. Sous le couvert d'une question sur le rôle que jouent dominants et dominés dans la garde de la loi, l'interrogation du fondement de la loi conquiert sa rigueur de se rapporter à la dialectique du désir de classe. Non qu'il y ait lieu de chercher dans le désir de ne pas être opprimé l'acte de naissance de la loi, puisqu'enfin ce désir se lève dans un lieu où la division de classes est déjà opérante, et avec elle des institutions qui légitiment le rapport établi, de telle sorte que la dimension de la loi est déjà donnée et qu'il n'est d'autre question que de savoir où elle se cache et où elle se dévoile, ou bien justement, où elle se perd et où elle se garde. Mais parce que, à connaître l'insatiabilité des Grands, se trouve aussitôt dénoncée la fiction d'un ordre de règles porté par le jeu naturel des appétits, éclairée la conjonction de la revendication illimitée du peuple et de la transcendance de la loi, finalement indiquée l'impossibilité de ménager à celle-ci un espace propre, affranchi du désir. Et, dans le même moment, se repère la fonction des thèses qui assignent à la division de classes son fondement dans une nature humaine. Car tel est le paradoxe suggéré dans les Discorsi que ceux qui prétendent découvrir dans la morsure universelle de l'appétit la raison des luttes et de l'instabilité sociales exploitent cette image pour insinuer que le dépassernent des passions naît de la satisfaction, que le respect des lois est devenu consubstantiel au statut des hommes pourvus de la richesse, de la puissance et des honneurs, et qu'enfin le conflit de classes est l'œuvre seule, sinon l'invention, d'une coalition de mécontents et d'envieux. Et, corrélativement, tel est le paradoxe qu'il faut aller jusqu'à reconnaître la brisure du désir, le mouvement qui porte à l'appropriation des biens et d'autrui, et le mouvement qui l'annule, pour convenir qu'il n'y a pas de frontières entre son règne et celui de la loi, que celle-ci, dans le jeu incessant de ses percées et de ses rechutes demeure sous l'emprise de ce double mouvement, et que rien ne permet de se délivrer de la division de classes. Aussi bien, lorsque Machiavel observe, à l'examen de la jeune République romaine: Toutes les lois qui se font en faveur de la liberté naissent de la désunion du peuple et des Grands il ne laisse pas de doute sur sa pensée: l'ordre ne s'institue pas dans la rupture avec le désordre, il se conjugue avec un désordre continué; la concorde est un leurre, sous le couvert duquel l'oppression cherche à désarmer les revendications qui la contraignent à se nommer et la mettent en danger. Entendons en effet que les lois en faveur de la liberté ne sont pas des lois parmi d'autres; comme le montre, d'autre part, l'analyse des régimes qui étouffent les revendications populaires, l'existence de la loi suppose toujours avec un désaveu implicite de la force, la reconnaissance du désir de l'opprimé.

Delle interpretazioni esemplari del pensiero di Machiavelli che Lefort interroga ne riterrò (qui) una soltanto poiché è l'unica, secondo Lefort, che lega la questione del senso del discorso di Machiavelli a quello della sua lettura per evidenziarne il merito.

Peut-être suffirait-il de dire que l'interprétation de Leo Strauss est de toutes celles que nous avons examinées la seule qui lie la question du sens du discours machiavélien à celle de sa lecture pour faire ressortir pleinement son mérite. Ce jugement implique un hommage si entier que nulle critique portée contre son ouvrage ne saurait à nos yeux l'effacer. [..] Quoiqu'il soit trop tôt pour se demander quelles relations Leo Strauss conçoit entre pensée et langage, il faut toutefois convenir que, dans la pratique de son interprétation, le discours machiavélien ne s'efface pas devant des idées dont il ne serait que l'organe de transmission.

A vouloir installer au foyer du discours machiavélien la critique de la Bible, l'interprète se prive de rnesurer la portée de l'interrogation de la politique ou, à plus rigoureusernent parler, celle d'une interrogation en vertu de laquelle se circonscrit comtne continent encore inexploré la politique - dont ni les principes, ni les formes, ni les modes de gouvernernent ne suffisent plus à enclore la représentation. A l'en croire, Machiavel, comme Hobbes, s'intéresse davantage au combat contre le kingdom of darkness qu'aux questions de simple politique. S'il entend comme telles les questions qui concernent ici et maintenant la nature du régime et sa transformation, sans doute a-t-il raison. Mais tout son argument suggère que la question même de la politique est dérivée d'une question première qui est pensable à distance de l'expérience politique, qui est question de la philosophie: celle de l'essence de l'homme.

En ce sens, la question de la politique devient question de simple politique. Ce n'est pas pourtant qu'il fasse silence sur le conflit des classes sociales; son analyse éclaire même d'une vive lumière la double critique que formule l'écrivain à l'égard du peuple et de la classe dominante; plus que convaincante, irréfutable est à nos yeux la conclusion que détruit l'idée d'une hiérarchie sociale, définie comme hiérarchie naturelle, qu'il rompt avec la conception aristocratique de la Cité et fonde une théorie de la démocratie sur des prémisses qui sont étrangères à la tradition favorable au régime populaire. Toutefois le conflit de classes est perçu comme une donnée naturelle. Que Machiavel juge que ce conflit est le signe d'une division originaire de la société, que la question de cette division et de ses effets sous-tende toutes questions sur le Pouvoir, la nature et la différence des régitnes et les modalités historiques de l'existence de l'Etat, l'interprète ne se soucie pas de l'inclure dans son enseignement.

On aimerait qu'il se soit demandé où et quand une telle question a été formulée dans l'Antiquité. Callicles et Thrasyrnaque se distinguent, à ses yeux, de Machiavel en ceci qu'ils épousent la perspective de l'exploiteur, tandis que ce dernier épouse celle du fondateur. Comment lui échappe-t-il une distinction d'une autre portée? Callicles part de la nature de l'homme ; Thrasymaque part de la division des hommes en détenteurs et non-détenteurs de la puissance dans la Cité ; ni l'un ni l'autre ne s'interroge sur la relation qu'entretient la division de classes avec la division du social et du politique et avec le mode d'engendrement du Pouvoir. Ni l'un ni l'autre ne s'interroge sur la relation qu'entretiennent la loi et la liberté avec le désir de la classe dominée et celui de la classe dominante. [303]

Or cette interrogation commande les huit premiers chapitres des Discorsi: un préambule qui mérite d'autant plus notre attention qu'il témoigne d'une rupture éclatante avec la tradition. Leo Strauss qui met en évidence le procédé de la double assertion dans le discours, - procédé destiné à substituer une proposition révolutionnaire à une proposition conventionnelle - n'analvse pas l'argument des premiers chapitres sinon précisément pour repérer le déplacement de la représentation de Sparte. Ce n'est pas un hasard s'il s'abstient de le faire : comment rendrait-il raison d'une série d'assertions qui à l'ouverture de l'ouvrage ont une portée révolutionnaire et ne font aucune allusion à la Bible?

Mais cette négligence en trahit une autre qui incite à mettre en cause l'ensemble de l'interprétation. S'il montre fort justement que la République romaine fournit à Machiavel le support de sa critique du bon régime - du régime conforme à la nature - il sous-estime la valeur de son modèle. Rome, à ses yeux, est cette société dans laquelle le désir de gloire des patriciens, assimilés aux principi, ne peut se satisfaire qu'en composant avec la nécessité, par des concessions aux revendications de plèbe. Représentation indispensable à la thèse d'un enseignement qui allierait la perspective du fondateur à celle du bien commun, et non moms indispensable à la restauration de l'enseignement classique commandé par le principe de la justice.

Or l'interprète omet de s'interroger sur cette proposition incontestablement insolite et nouvelle que la cause de la grandeur de Rome réside dans la discorde (desunione): proposition cruciale puisqu'elle conduit à reconnaître qu'à l'origine de la République il n'y a pas une fondation l'action d'un fondateur comme on aime à l'imaginer sur l'exemple de Sparte, mais un conflit dans lequel se laisse entrevoir une division originaire du corps social.

En parlant des membres de la classe dominante comme des principi, Strauss n'énonce qu'une demi-vérité, parce qu'il brouille la distinction du dominant, tel qu'il se définit au lieu de la société civile, et du dominant tel qu'il se définit au lieu du Pouvoir. La confusion permet d'affirmer que les Discorsi s'éclairent à la lumière du Principe et que le point de vue du maître du Pouvoir (actuel ou potentiel), celui du fondateur, commande le discours sur la politique. Est effacée la question qui traverse l'œuvre: comment la position du fondateur peut-elle être à la fois érigée au centre de la politique et destituée?

A scruter cette question, en revanche, on ne peut manquer de se demander si le Principe ne s'éclaire pas à la lumière des Discorsi. Est-ce l'action du prince, le désir de gloire du prince qui fournit la condition d'intelligibilité de [304] la politique ; ou dans le Principe lui-même, le problème de la genèse du Pouvoir n'est-il pas premier? S'interroger en ces termes, c'est interroger l'origine du politique et du rapport social: interrogation qui est celle de la philosophie.

Mais Strauss ne veut pas connaître la question de l'origine dans le discours de Machiavel. Il lui est essentiel de recouvrir cette question sous celle de la fondation. La restauration de ce qu'il considère comme l'enseignement classique est à ce prix, tant il est sûr qu'à ses yeux la différence de la philosophie et de la politique interdit de lire la question de l'origine dans le déploiement de la question de la politique.

Critica diretta al pensiero di Leo Strauss.

Mais nous avons dit que la différence de la philosophie et de la politique est elle-même instituée en fonction de la détermination de la philosophie, de son identification avec un savoir déterminé sur les choses dernières, ou de l'inscription du philosophe au lieu de l'enseignement. Il n'est pas accidentel que le concept du fondateur vienne s'articuler à celui de l'enseignant; que l'illusion de la maîtrise organise la représentation du discours comme entièrement rapporté à lui-même, centré sur son principe, absorbant en soi le discours de l'Autre - et la représentation d'un Pouvoir qui, fût-il dans la réalité toujours en défaut par rapport à sa fonction, détient en droit la puissance de rapporter à une même mesure les opérations des sujets en les rapportant chacun à sa mesure propre. Il n'est pas accidentel enfin que l'élusion de la division originaire du social s'accompagne d'une élusion de la division originaire du discours - c'est-à-dire de celle du parler et de l'entendre — dans l'institution de l'œuvre et dans l'institution de l'interprétation.

Bibliografia

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