Timeline
2009

Etnometodologia della notizia

18Non sono mai riuscito ad appassionarmi all'etnometodologia sebbene i suoi assunti fondamentali mi abbiano sempre intrigato. (al centro dell'interesse dell'etnometodologia è lo studio delle pratiche relative alla produzione del significato socialmente condiviso) Per questo sono rimasto piacevolmente sorpreso dal volumetto di Enrico Caniglia dedicato all'analisi etnometodologica della notizia giornalistica.

per l'etnometodologia il linguaggio è un modo per fare qualcosa e non solo per dire qualcosa. [p. 4]

Nella vita di tutti i giorni, sia professionale sia ordinaria, noi usiamo il linguaggio non solo come un mezzo per veicolare significati, ma anche e soprattutto come uno strumento per compiere una serie particolare di azioni, come fare una descrizione, fornire una spiegazione o fare un'interpretaztone. [..] L'approccio etnometodologico permette [..] di porre in evidenza come il lavoro giornalistico non si limiti al "comunicare informazioni", ma consista nella realizzazione di una serie di azioni, come il descrivere, lo spiegare, l'interpretare, il commentare e il raccontare gli eventi. In particolare, l'etnometodologia è interessata al come - con quali pratiche, risorse, metodi e competenze - i giornalisti usano il linguaggio per fare tutto ciò all'interno delle notizie.

Per l'etnometodologia, i testi non sono da intendere come un mero insieme di segni inerti su una pagina, ma sono "fenomeni sociali".

come è possibile che le notizie acquistano significato per noi lettori e, cosa altrettanto degna di nota, significano allo stesso modo per la stragrande maggioranza di noi? [..] il messaggio giornalistico è sempre costituito da una certa dose di "non detto" (Jalbert 1994), ovvero di elementi impliciti, al punto che la sua comprensione fa leva sull'esistenza di un substrato di presupposti taciti e dati per scontati a cui il lettore attinge per completare il significato meramente letterale. Inoltre, l'attivazione di questi assunti taciti avviene attraverso il ricorso a competenze socialmente condivise. E il fatto che queste competenze e queste procedure interpretative pratiche siano elementi socialmente condivisi spiega perché la stragrande maggioranza di noi lettori comprende le notizie allo stesso modo.

la comprensibilità delle notizie si basa sul fatto che il giornalista chiede tacitamente al lettore di usare "ciò che sanno tutti" come schema di interpretazione del testo.

Per l'etnometodologia

tutte le espressioni linguistiche sono espressioni indessicali, nel senso che non possiedono un significato indipendente dal loro contesto d'uso. L'attività di leggere pone quindi il problema dell'indessicalità: scoprire il significato specifico che quelle parole, frasi o enunciati hanno in quel determinato testo-discorso o situazione. Nella vita ordinaria, esistono competenze e metodi pratici che non solo risolvono immediatamente i problemi di indessicalità del linguaggio naturale, ma trasformano l'indessicalità in una potente risorsa per la produzione del significato (Garfinkel e Sacks 1986; Caniglia 2005).

Lo scopo dell'analisi etnometodologica non è quello di stabilire se quanto viene detto nelle notizie sia vero o falso, e neanche perché certe notizie vengono prodotte. Lo scopo è di analizzare come viene prodotta una storia-notizia e come viene letta e compresa dai lettori-ascoltatori: in particolare, come è che quello che voleva dire il giornalista sia diventato la lettura della notizia da parte dei lettori.

Descrizioni

la notizia è la descrizione di un evento: a chi le legge, le notizie appaiono innanzitutto come descrizioni di eventi che sono accaduti. Ma che cosa è una descrizione? In genere, le descrizioni sono intese come mere rappresentazioni, qualcosa che semplicemente "sta per" un evento reale. Per l'etnometodologia, la descrizione è invece un fenomeno di per sé. Descrizioni, spiegazioni e interpretazioni sono per l'etnometodologia fenomeni sociali di per sé e non meri strumenti per conoscere i fenomeni sociali reali. Precisamente, le descrizioni sono attività pratiche con cui procediamo a dare un senso agli eventi del mondo in cui ci imbattiamo.

In quanto descrizioni, le notizie non sono mere rappresentazioni di fatti o eventi che, una volta immessi in un testo, vengono veicolati a un pubblico. Al contrario, le notizie sono il prodotto di un'attività con cui si prova a dare senso a quanto è successo nel mondo. Le notizie di cronaca, ad esempio, non sono meri elenchi di eventi delittuosi o criminali, ma contengono anche un giudizio morale su quanto è avvenuto o ne offrono una spiegazione.

Le notizie come storie

All'inizio di questo libro ci siamo posti la seguente domanda: che cosa fa di un insieme di parole, stampate su un giornale o pronunciate in un notiziario televisivo, una notizia? Le risposte classiche offerte dalla letteratura sociologica e mass mediologica insistono unicamente sugli aspetti della produzione. Un esempio su tutti: Giovanni Cesareo, riprendendo le conclusioni delle ricerche condotte da studiosi americani di newsmaking (ad esempio, Tuchman 1978), definisce la notizia come il prodotto dell'applicazione di particolari codici, logiche e routines produttive che costituiscono l'apparato giornalistico (Cesareo 1981 ). La notizia è quindi semplicemente quello che viene prodotto dal lavoro giornalistico. Da qui la paradossale definizione secondo cui «la notizia è quello che i giornalisti rendono come tale» (cit. in Papuzzi 1999, 130). Queste definizioni hanno il grosso limite di considerare la notizia unicamente nell'ottica del processo produttivo giornalistico, senza trovare spazio per il lettore-ascoltatore che resta relegato nel ruolo di mero ricettore passivo. Ma poniamoci la seguente domanda: perché mai esistono i giornali o i telegiornali? Semplicemente perché esistono le redazioni, le imprese editoriali o i canali televisivi che li producono o piuttosto perché c'è gente disposta a comprarli-ascoltarli e sa anche come comprenderli?

il giornalismo [..] è un ambito specializzato in quello che in lingua inglese è detto storytelling: il "raccontare storie". [..] In altre parole, le notizie non contengono solo "informazioni", ma contengono "storie".

Notizie e giudizi morali

nella pratica ordinaria, i resoconti e le spiegazioni di quanto accade sono assai spesso organizzati in modo morale, quindi contengono un giudizio su quei comportamenti, nonché l'attribuzione di colpe per gli autori.

Tranne che nelle citazioni di contributi di esperti e di studiosi, nelle notizie si riproduce il discorso ordinario: all'interno di una notizia di cronaca, il "chi ha fatto cosa" consiste nello stabilire chi è responsabile di quanto è successo. Le spiegazioni contenute nelle notizie comportano l'attribuzione di colpe a qualcuno e non solo la semplice individuazione di "cause". Questo è un altro aspetto che le differenzia nettamente dalle spiegazioni scientifiche.

Bibliografia

Anderson D. e Sharrock W.
- Biasing the News: Technical Issues in 'Media Studies', in Sociology, 13 (3), 1979 pp. 367-385
Enrico Caniglia
- La notizia. Come si racconta il mondo in cui viviamo, Laterza, Roma-Bari, 2009
- Un campo interdetto. Etnometodologia e neoetnometodologia in Harold Garfinkel, in Quaderni di teoria sociale, 5, 2005, pp. 339-368
- Categorie e pratica sociale. Il contributo dell'etnometodologia, in Paradigmi. Rwista di critica filosofica, 3, 2008, pp. 187-200
Cesareo G.
- Fa notizia, Editori Riuniti, Roma, 1981
Garfinkel H.
- Studies in Ethnomethodology, Polity Press, Cambridge, 1984, (1ed. 1967)
Garfinkel H. e Sacks H.
- On Formal Structures of Practical Actions, Garfinkel I. (a cura di), Ethnomethodological Studies of Work, Routledge and Kegan, London, 1986, pp. 160-193
Hester S. ed Eglin P.
- The Reflexive Constitution of Category, Predicate and Context in Two Settings, in Hester S. ed Eglin P. (a cura di), Culture in Action. Studies in Membership Categorization Analysts, University Press of America, Washington, 1997b, pp. 25-48.
Jalbert P.
- Structures of the 'Unsaid', in Theory, Culture e Society, 11, 1994, pp. 127A60
Papuzzi D.
- Professione giornalista. Tecniche e regole del mestiere, Donzelli, Roma, 1999
Schudson M.
- La scoperta della notizia, Liguori, Napoli, 1987 (ed. or. 1978)
- The Sociology of News, Norton, New York, 2003
Tuchman G.
- Making News. A Study in the Construction of Reality, The Free Press, New York, 1978

Non vedo la storia

17

Sarebbe da consigliare una scorsa al pamphlet con cui il giornalista tedesco Günter Wallraff mise a nudo nel 1977 le logiche spietate del mondo della stampa popolare:

Alla "Bild" esiste un reparto, come pure in altri giornali, in cui siedono persone addette a un tipo di lavoro molto speciale e complicato. Qui si scrive di tutto e su tutto ma chi scrive non sa nulla, non capisce nulla, dell'argomento: deve solo vedere se "la storia" c'è: cioè scoprire quel che c'è di curioso o di abnorme nella notizia che ha davanti, per poi, anche se si tratta di un elemento marginale, "gonfiarlo". Non il fatto o i precedenti interessano, ma ciò che questi tali riescono a cavarne. Alla fine, di un omicidio, di un suicidio, di un incidente ordinario o senza lati oscuri il redattore-capo potrebbe dire: "Ma la storia dov'è? Non vedo la storia!" ⚛

Secondo Ignacio Ramonet, direttore del mensile «Le Monde diplomatique», il cittadino s'illude di informarsi correttamente se si limita a guardare, comodamente seduto sul divano del salotto di casa, il telegiornale della sera [2]. Anzitutto perché il telegiornale «è strutturato per distrarre, non per informare». Poi perché «la successione di notizie brevi e frammentate ha un duplice effetto di sovrinformazione e di disinformazione: troppe notizie e troppo brevi». Infine perché «pensare di informarsi senza sforzo è un'illusione vicina al mito della pubblicità più che all'impegno civico».

Futuro incerto della democrazia?

«E in atto una sostituzione della democrazia centrata sul voto con una democrazia centrata sul discorso» — scrive Simone Chambers [23]. La massima di John Dewey è stata rivalutata: «Quel che importa è come una maggioranza diviene tale, cioè come i punti di vista si sono modificati nella discussione per tener conto delle opinioni delle minoranze» [24]. Chi rimane in minoranza riterrà almeno questo: le sue ragioni sono state discusse e considerate, e legittimano la sua speranza che in prospettiva divengano vincenti [25]. Sono dunque l'assenza, la debolezza o la cattiva qualità della deliberazione (più che l'incapacità dei governi a risolvere i problemi aperti) all'origine delle difficoltà attualmente attraversate da molte democrazie mature del nostro tempo. Così si spiegano forse i soprassalti d'umore delle opinioni pubbliche, che la situazione di benessere generalizzato e la generalizzata sostanziale adesione al sistema democratico dovrebbero, almeno di principio, escludere.




Bibliografia

Enrico Morresi
- Etica della notizia, Edizioni Casagrande, Bellinzona, 2004
Pierre Bourdieu
- Sulla televisione, Feltrinelli, Milano, 1997
G. Da Empoli
- Overdose. La società dell'informazione eccessiva, Marsilio, Padova, 2002
Popper K. e Condry J.
- Cattiva maestra televisione, Reset, Milano, 1994

Rawls - imposte proporzionali

16Rawl dimostra una preferenza alquanto singolare per la proporzionalità dell'imposta, motivandola per di più con criteri di efficienza - e quindi utilitaristici.

Lasciando da parte un buon numero di difficoltà, vale la pena di osservare che un'imposta proporzionale sui consumi può far parte dello schema di imposizione più adatto. [16] Per esempio, essa è preferibile a un'imposta sul reddito (di qualsiasi genere), a livello di massime di giustizia di senso comune, poiché impone un tributo relativo alla quantità di beni che una persona preleva dall'insieme comune disponibile, e non secondo la sua capacità di contribuire al reddito totale (supponendo che il reddito sia guadagnato onestamente). E ancora: un'imposta proporzionale sul consumo totale (per esempio annuale) può contemplare le normali esenzioni per lavoro dipendente e così via; e tratta ciascuno in modo uniforme (sempre assumendo che il reddito sia stato guadagnato onestamente). Di conseguenza, può essere meglio impiegare criteri progressivi d'imposizione solo quando sono necessari a mantenere la giustizia della struttura di base riguardo al primo principio di giustizia e all'equa eguaglianza di opportunità, prevenendo accumulazioni di proprietà e di poteri che tendono a minare le rispettive istituzioni. L'osservare questa regola potrebbe aiutare a segnalare un'importante distinzione in questioni di strategia politica. E se le imposte proporzionali si mostrassero anche più efficienti, per esempio a causa della loro minore interferenza con gli incentivi, ciò potrebbe rendere definitiva la discussione in loro favore, se si potesse proporre uno schema realizzabile. Come nel caso precedente, questi sono problemi di giudizio politico e non fanno parte della teoria della giustizia. In ogni caso, stiamo considerando una simile imposta proporzionale in quanto parte di uno schema ideale di società bene-ordinata, con lo scopo di illustrare il contenuto dei due principi. Da ciò non deriva che, tutto considerato, data l'ingiustizia delle istituzioni esistenti, anche un'imposta sul reddito rigidamente progressiva non sia giustificata.

E interessante notare che Rawls difende in proposito il principio di un'imposta proporzionale sul consumo da lui preferita all'imposta progressiva sul reddito. La ragione di questa scelta sta nel fatto che, se si suppone che le diseguaglianze del reddito siano giustificate, non si può giustificare la loro correzione. L'imposta perde allora la sua funzione redistributiva per conservare solo la sua funzione di finanziamento di beni collettivi. Rawls riconosce senza dubbio che le imperfezioni delle società reali possono giustificare il ricorso ad altre forme di tassazione, benché la sua preferenza per l'imposta sul consumo venga dedotta dai principi di giustizia. Tuttavia, egli non si rende conto che, almeno in parte, a partire dal momento in cui le diseguaglianze sono dovute a cause non funzionali, è impossibile determinare se e in che misura esse siano legittime.

Luis Vives

15Alcune belle pagine su Vives.

La posizione di Vives di fronte all'uomo, come essere fisico e come persona sociale e religiosa, è più disperata di quella del suo contemporaneo Calvino, fondatore di una religione e di una chiesa in cui si quietò la sua angoscia. Vives rimase unito al cattolicismo, la cui efficacia sociale era per lui un problema e i cui ministri egli non stimava troppo; proiettato verso il suo intimo, aprì nuove prospettive alla psicologia e ideò forme più umane di convivenza civile. Di fronte all'Inquisizione spagnola che straziava le anime e costringeva a fuggire in terre più tranquille, il filosofo di Valenza predicava la convivenza in un Cristo ideale e la creazione di organizzazioni sociali per risolvere il conflitto creato dalla miseria. Nel De subventione Pauperum si propone un modo di rimediare alla mendicità servendosi del potere civile e non di quello ecclesiastico. A questo punto riappare la tradizione giuridico-amministrativa dell'Ebreo spagnolo, abituato per secoli a occuparsi precisamente di questioni di amministrazione pubblica. La carità religiosa aveva fallito ed era urgente sbarazzare dei mendicanti le chiese; mendicano senza nessun riguardo del luogo né del momento, durante la stessa celebrazione del sacrificio della messa.... Passano in mezzo alle più affollate moltitudini con le loro piaghe ripugnanti, con il fetore nauseabondo che esala da tutto il loro corpo. Il loro egoismo è così grande, e il disprezzo che sentono per la comunità tanto vivo, che non importa loro nulla di trasmettere agli altri la virulenzza della loro malattia. Molti mendicanti vivono nell'abbondanza; mangiano e bevono in mezzo a grida disordinate: diresti, udendoli, che è un litigio fra prostitute e mezzani. Se vengono rimproverati dicono: Siamo poveri di Gesù Cristo. Ma Cristo, osserva Vives in una frase piena di significato, proclamò beati non i poveri di denaro ma i poveri di spirito [91]. Nessuno vede confessare e comunicare quei mendicanti che infestano e infettano i templi: Non diamo motivo a che si dica che la disciplina ecclesiastica è venuta meno a tal punto che nulla si amministra gratuitamente... Il vescovo diocesano pensa che non appartengono al suo recinto e al suo pascolo certe pecore così povere di lana [92].

Bisogna obbligare a lavorare i mendicanti che abbiano la possibilità di farlo, poiché San Paolo disse: Se qualcuno non vuol lavorare, non mangi. Per la stessa ragione non si deve tollerare che alcuno viva in ozio nella città dove, come in una casa bene ordinata, ognuno deve stare al suo posto, attento alla sua occupazione. L'autorità civile deve interessarsi di obbligare un lavoratore a lavorare, di insegnare mestieri, e in ogni caso, di occupare i mendicanti atti fisicamente ai vari compiti di cui ha bisogno la città. Ai malati e ai vecchi si indichino lavori leggeri.... Non c'è nessuno tanto invalido che non abbia forze per fare qualcosa. Il progetto di Vives esigeva una riorganizzazione degli ospedali, le cui rendite si consumavano più a vantaggio di coloro che le amministravano che dei veri e propri malati. Se tutti i mendicanti invalidi non entrassero negli ospedali, si devono istituire una o varie case, quelle che siano sufficienti, e rinchiuderli in esse; si ingaggino un medico, servi e serve. In questo modo si farà come fa la Natura e quelli che fabbricano le navi, i quali raccolgono in una chiavica tutto il sudiciume affinché non danneggi le persone.... Coloro che siano infetti di un male ripugnante o contagioso, si corichino e mangino separatamente per non comunicare agli altri né la ripugnanza né l'infezione, e perché non accada che non abbiano mai fine le malattie. Vives capovolge la prospettiva della carità in uso, e pensa anzitutto al bene della società. C'è in lui quasi un'anticipazione della fredda durezza di Baltasar Gracián: Non si deve mai per compassione dell'infelice provocare la disgrazia di chi gode il favore della sorte

L'organizzazione e il governo degli istituti di assistenza pubblica dovevano essere, secondo Vives, nelle mani della comunità cittadina, la quale tutti gli anni avrebbe nominati come censori due uomini membri del Senato, di molta serietà e di una probità senza macchia. Restava esclusa la Chiesa; nei primi tempi quando era ancora caldo il sangue di Cristo, tutti i fedeli gettavano le loro ricchezze ai piedi degli Apostoli, affinché essi, in seguito, le distribuissero secondo le necessità di ognuno. Più tardi, si raffreddò sempre più quel benedetto fervore del sangue di Cristo.... La Chiesa cominciò ad emulare il mondo e a contendere con esso in pompa, fasto e lusso.... Per tali spese c'era bisogno di una gran quantità di denaro. E così, per questo deplorevole procedimento, avvenne che i vescovi e i preti convertirono in finanze e rendite proprie il patrimonio dei poveri. Vives pensa che questi vescovi e gli abati e le altre gerarchie ecclesiastiche, avrebbero aiutato, se solamente lo avessero voluto, con la consistenza delle loro rendite la maggior parte dei bisognosi. Il denaro speso in pompe funebri sarebbe stato meglio destinato agli ospedali; coloro che se ne vanno da questo mondo non devono preoccuparsi di ricevere gloria né lode che non sia quella di Dio.... Ciò che accade qui in Fiandra non lo so... , ma in Ispagna, in conversazione, udii dire ai vecchi, che erano molti coloro che con le rendite degli ospedali avevano fatto crescere favolosamente le proprie, mantenendo sé e la famiglia invece dei poveri, aumentando le persone delle loro case e spopolando gli asili; tutti questi abusi furono originati dall'opportunità di aver tanto copiosamente e tanto facilmente denaro... . Senza dubbio l'autore di quello che allora era un originale progetto di assistenza pubblica, per cautela non dice che in Fiandra accadeva lo stesso. E continua la pungente critica dell'amministrazione ecclesiastica dei beni della società con l'ammonimento che mai i sacerdoti spendano a vantaggio proprio il denaro dei poveri, con il pretesto della pietà e della celebrazione di messe; essi hanno abbastanza per vivere; non hanno bisogno di più [94].

Bibliografia

Americo Castro
- La Spagna nella sua realtà storica, tr. Giuseppe Cardillo e Letizia Falzone, Sansoni, Firenze, 1955
- La realidad histórica de España, Editorial Porrua, Messico, 1954

Le norme morali sono effetto dell'esperienza

14Non si può ricavare una norma morale dai fatti. Se con il termine norma morale si intende una prescrizione relativa al comportamento. Questa affermazione non è vera poichè le norme sono effetto dell'esperienza.

Il saggio robbinsiano, benché non privo di incertezze metodologiche, è nato in parte sotto l'influenza di Mises 26. Non sorprende pertanto che, a proposito delle preferenze, Robbins abbia scritto:

«Quand'io compero pane, può darsi che quel che m'interessa sia soltanto il confronto tra il pane e gli altri beni, nello scambio dei quali avrei potuto spendere il mio danaro. Ma può interessarmi anche la felicità del mio fornaio. Possono esservi fra noi certi legami che mi facciano preferire comprare il pane da lui piuttosto che dal suo concorrente che me lo venderebbe a minor prezzo. ln maniera esattamente uguale, quando cedo il mio lavoro o do in affitto un mio stabile, può darsi che mi interessino soltanto le cose che ricevo come risultato dell'operazione; ma può anche interessarmi il lavorare in un modo piuttosto che in un altro, oppure il prestigio o il discredito, il senso di probità o di vergogna, che proverei nell ' affittare quella mia proprietà in una maniera o nell'altra»

Il brano di Robbins non si discosta dalle analoghe posizioni assunte da Mises in Soziologie und Geschichte.

Bibliografia

Frank Cowell (a cura di)
- Lionel Robbins's essay on the nature and significance of economic science. 75th anniversary ..., URL
J.C. Harsanyi
- Moralità e teoria del comportamento razionale, in A. Sen - B. Williams (a cura di), Utilitarismo e oltre, trad. di A. Benussi, Milano, il Saggiatore, 2002, pp. 64-67; Cfr. PDF
Hilary Putnam
- Fatto-valore. Fine di una dicotomia, tr. Gianfranco Pellegrino, intr. Mario De Caro, Razi Editore, Roma, 2004
Lionel Robbins
- Saggio sulla natura e l'importanza della scienza economica, Unione Tipografico Editrice Torino, 1947
Amartya Sen
- Etica ed economia, tr. Salvatore Maddaloni, Laterza, Roma-Bari, 2007 [1988]
Vivian Walsh
- Scarcity and Evil, Englewood Cliffs, N.J., Prentice-Hall, 1961
Andrea Zhok
- Il concetto di valore: dall'etica all'economia, Mimesis, academia.edu; URL

Guida alla politica economica per il radicale intelligente

13Imposta di successione

Uno degli aspetti più significativi della nostra società è la notevole sperequazione nella distribuzione della ricchezza. Notevoli sono le ineguaglianze nei redditi e molto maggiori sono le sperequazioni nel possesso dei beni. Il radicale intelligente non intende eleiminare la proprietà privata perché attribuisce notevole importanza all'indipendenza individuale ed alla decentralizzazione del potere, cui si può giungere solo con una vasta diffusione della proprietà privata. Ma è fermamente contrario alle attuali eccessive sperequazioni nel possesso dei beni ad alle grandi concentrazioni di potere ed ai privilegi che esse comportano. La società ideale è per lui una democrazia che riconosce la proprietà privata. In una tale società ogni cittadino è sia lavoratore che proprietario e la sperequazione nella distribuzione del reddito e della proprietà è molto limitata. [Meade, p. 96]

Contrariamente all'opinione comune, a cui non sfugge neppure Marx, l'unico strumento equo di redistribuzione della ricchezza sembra essere l'imposta di successione.

L'imposta di successione è il mezzo più ovvio per evitare un eccessivo accumularsi nel tempo della ricchezza. [Meade, p. 96]

Attualmente, nelle principali nazioni occidentali il gettito dell'imposta di successione è irrilevante.

Ma affinché un sistema fiscale sia valido è necessario impedire due scappatoie principali. Un primo e molto semplice sistema per evitare l'imposta di successione consiste nel donare prima della morte ai figli o ad altri potenziali eredi gran parte della proprietà, conservando solo il possesso di una piccola parte che verrà trasmessa dopo la morte. La tassazione sulle donazioni fra persone viventi deve essere parte di ogni sistema tributario che intenda rendere veramente efficace la tassazione sui beni ereditati. Un secondo sistema per evitare l'imposta di successione consiste nel distinguere tra i legali possessori di una proprietà (i legatari) e coloro che di fatto ne beneficeranno. [Meade, p. 96]

Contrariamente a quanto ordinariamente si pensa in una società fondata sull'uguaglianza i trasferimenti di beni a titolo gratuito, come le successioni e le donazioni di qualsiasi tipo (anche quelle del proprio lavoro tipiche del terzo settore) dovrebbero essere tassate secondo criteri di equità, senza alcuna agevolazione fiscale.

Una volta stabilito che le donazioni tra vivi devono essere trattate a fini fiscali come le donazioni di persone defunte a persone viventi e che ogni specie di donazione deve essere fatta a una o più persone viventi ben individuabili è possibile stabilire un sistema di tassazione sul trasferimento della ricchezza che riesca a mettere in luce con efficacia l'identità del possessore del bene ricevuto in eredità. [Meade, p. 97-98]

Meade propone di applicare l'imposta di successione secondo questo criterio:

In un apposito registro vanno annotate le proprietà che un dato cittadino, diciamo il signor Smith, ha ricevuto, in donazione o ereditato, nel corso della sua vita sino al momento attuale. La persona che ha donato o lasciato in eredità la proprietà al Sig. Smith non viene tassata, ma il Sig. Smith è tassato in modo progressivo sul valore della proprietà di cui entra in possesso. Vale a dire, sulle prime 5000 sterline egli non dovrebbe corrispondere alcuna imposta, sulle seconde 5000 sterline in suo possesso - somma questa che avrebbe potuto ricevere da altra persona anche in data successiva - dovrebbe corrispondere un'imposta del 10% e così via progressivamente. [Meade, p. 98]

Con effetti equi, ma paradossali.

Un tale sistema di tassazione potrebbe spingere il cittadino ricco a ripartire la sua proprietà fra beneficiari che non hanno ancora ricevuto eredità importanti. Al limite un milionario potrebbe evitare ogni imposta sui suoi beni se li suddividesse in molti piccoli lasciti destinati a persone che non hanno ancora ricevuto alcun bene in donazione o eredità da nessun altro. [Meade, p. 98]

James Meade è stato uno dei sostenitori del dividendo sociale, o reddito minimo di cittadinanza, di cui si è ripetutamente occupato nei suoi scritti.

le sperequazioni nella distribuzione della ricchezza non possono essere attribuite unicamente alle differenze di eredità. Tali divari dipendono anche dalle diverse capacità dell'individuo, dalle relazioni sociali e dalla sorte. É necessario perciò che si adottino misure più dirette per attenuare la sperequazione nella capacità di acquisto dei singoli insividui. Esiste già un certo numero di misure publiche finalizzate alla redistribuzione diretta della ricchezza. Ma al momento, per la loro varietà, creano una tremenda confusione e danno risultati molto meno efficaci ed evidenti di quelli che potrebbero ottenersi tramite un sistema coerente ben progettato, istituito espressamente a questo scopo. [Meade, p. 100]

Le ragioni che giustificano nella società post industriale la creazione di un sistema di reddito minimo universale sono molteplici, ma i principali sono la mancanza di uguaglianza e di razionalità delle misure di assistenza publica esistenti.

la povertà continua ad essere uno stato di fatto in parte perché in questa ridda di disposizioni ci sono ancora dei punti difettosi, in parte perché alcuni cittadini non conoscono i loro diritti e le procedure che nel labirinto burocratico - amministrativo vanno espletate per ottenerli, e in parte a causa dell'orgogno personale della gente che evita di sottomettersi alla varie forme di controllo. [Meade, p. 102]

Il radicale intelligente desidera uguaglianza e razionalità ne segue che:

Il radicale intelligente vorrebbe che si facesse piazza pulita di tutto questo. Ogni cittadino dovrebbe ricevere automaticamente ogni settimana un dividento sociale pari al sussidio di reddito che oggi riceve. Questo contributo dipenderà dalla composizione e dalla dimensione della famiglia e dovrà essere definito dal parlamento in modo da far sì che una famiglia abbia i mezzi sufficienti per evitare la povertà e godere di un decente standard di vita. Il dividendo sociale deve essere esente da imposta sul reddito. Devono scomparire tutte le altre forme di assistenza sociale - sussidi di disoccupazione, sussidi di malattia, pensioni di vecchiaia, contributi familiari - nonché tutti i contributi personali soggetti all'imposta sul reddito, e devono essere sostituiti dai dividendi sociali esenti da imposte. [Meade, p. 102]

Quali sono le forze che si oppongono all'applicazione di un sistema di dividendo sociale?

Un simile sistema eliminerebbe la povertà nel senso che nessuno potrebbe avere un reddito inferiore al livello stabilito per la concessione del dividendo sociale. Comporterebbe inoltre una notevole redistribuzione del reddito, in primo luogo dai ricchi ai poveri, in secondo luogo da coloro che non hanno figli a coloro che ne hanno molti. [Meade, p. 102]

Questo schema di redistribuzione è naturalmente molto costoso, relativamente comunque al livello minimo di vita che si vuole assicurare.

Supponiamo che siano aboliti tutti i contributi per l'assistenza obbligatoria, che siano eliminate le differenze di tassazione tra il reddito guadagnato e quello non guadagnato, e così pure l'imposta progressiva sul reddito, e che un solo livello standard di imposta gravi su tutti i redditi personali (tranne che sul dividendo sociale) in modo da finanziare i dividendi sociali e inoltre assicurare la copertura delle spese publiche, fermo restando tutte le altre tasse e spese governative. Questo ordinamento implica che il livello standard della imposta sul reddito venga elevato al 50% o anche qualcosa di più. [Meade, p. 103]

A questo inconveniente si potrebbe tentare di ovviare con una serie di interventi che Meade esemplifica e di cui qui citiamo solo la tassazione del consumo. A quei tempi l'IVA, inventata da Milton Friedman, era solo teoria. Di fatto la sostituzione dell'imposta sul reddito con un'imposta sui consumi eviterebbe la doppia tassazione evidenziata da Einaudi.

potrebbero proporsi altre modifiche che incontrerebbero il favore del radicale intelligente; esse riguardano la sostituzione dell'imposta sul reddito con un'imposta progressiva sui consumi. Come si dimostrerà nel capitolo seguente, è necessario incoraggiare la comunità a risparmiare a favore delle generazioni future; il radicale intelligente vorrebbe incoraggiare questo risparmio e non fare affidamento solamente sul risparmio publico, reperibile attraverso inasprimenti fiscali che aumentano il surplus publico (di parte corrente) sulle esigenze di spesa corrente. L'imposta sul reddito opera contro il risparmio privato, non così l'imposta sul consumo.
Si può facilmente chiarire ciò con un esempio numerico. Prendiamo un cittadino con un reddito di 200 sterline soggetto a un'imposta del 50%. Il suo reddito netto sarà ridotto a 100 sterline ed egli lo potrà spendere in beni di consumo o metterlo da parte. Se lo mette da parte a un tasso di interesse del 10%, avrà in futuro un reddito di 10 sterline l'anno, sul quale pagherà 5 sterline d'imposta. Quindi, risparmiando sui consumi il valore di Ls 100, ottiene un reddito annuo di Ls 5 - pari ad un tasso netto di rendimento del 5% - mentre il tasso di interesse è del 10%.
Consideriamo ora il caso dello stesso cittadino che nelle stesse condizioni è tassato del 50% non sul reddito, ma sull'ammontare totale dei suoi consumi. Se egli spende in consumi Ls 200, Ls 100 saranno assorbite dalle tasse ed a lui rimarrà, come nel precedente esempio, il valore di Ls 100 in beni di consumo al prezzo di costo. Se mette da parte Ls 200, non viene tassato. Investendo Ls 200 al 10%, ricava Ls. 20 l'anno; se spende ogni anno queste Ls. 20 in beni di consumo, corrisponde Ls. 10 l'anno di imposta di consumo e detiene un valore pari a Ls 10 in beni di consumo al prezzo di costo. Consumando quindi Ls 100 in un anno, egli avrà negli anni futuri un valore di Ls. 10 in beni di consumo, pari a un tasso di rendimento del 10%, uguale al tasso d'interesse corrente. [Meade, p. 107]

Meade coerentemente propone anche di tassare in misura minore il reddito da lavoro.

Un'altra modifica auspicabile del nostro sistema fiscale potrebbe riguardare l'introduzione di una distinzione fra aliquota fiscale da applicare al reddito da lavoro e quella relativa al reddito non da lavoro. [Meade, p. 105]

Poichè la ricchezza è un valore solo se esiste la povertà, appare difficile immaginare che riforme del tipo indicato possano essere adottate democraticamente ed imposte alla minoranza più ricca senza che detta minoranza non abbia da queste riforme un vantaggio tale che le renda necessarie alla sopravvivenza della minoranza stessa.

Questa riforme potrebbero invece essere attuate qualora una parte della popolazione potesse applicare a se stessa liberamente una legislazione conforme, attraverso una scelta iniziale di tipo rawlsiano.

Una rivoluzione senza rivoluzione

12Guglielmo Ferrero (1871-1942) era un liberale, forse anche un conservatore, eppure fece le sue prime battaglie al fianco dei socialisti torinesi, sul Grido del Popolo di Claudio Treves e fra i radicali milanesi, sul Secolo. La sua originalità - dice ancora Valiani - è nel rifiuto del dissidio interno al liberalismo tra conservazione e democrazia.

Passo ogni mattina ai piedi del monumento che Ginevra ha elevato al generale Dufour, e passo frequentemente davanti alla sua tomba nel cimitero di Plainpalais; e penso sempre al significato profondo e così poco noto della pagina storica di cui egli è stato il brillante protagonista. Vincendo il Sonderbund, il generale Dufour ha reso possibile, nel suo paese, un orientamento nuovo, decisivo, senza frattura della legalità; una grande rivoluzione senza rivoluzione. Tra il 1840 e il 1848 la Svizzera ha fatto uno sforzo risoluto per trarre dal regime incerto e oscillante del 1815, una democrazia coerente, basato sul principio della sovranità del popolo, ispirata ai principi della Rivoluzione francese e all'esempio degli Stati Uniti. Ma il suo sforzo ha incontrato una viva resistenza che, a un certo momento, ha cercato d'impedire con le armi la vittoria dell'orientamento nuovo. Se il Sonderbund avesse vinto, la legalità stabilita nel 1815 veniva a spezzarsi, la gran paura ad apparire; nessuno sa che cosa sarebbe avvenuto della Svizzera. La vittoria sul Sonderbund ha permesso all'orientamento nuovo di trionfare, senza la frattura della legalità. È una delle ragioni per le quali la Svizzera è riuscita, applicando i principi della Rivoluzione francese, a creare lo Stato legittimo per eccellenza, uno Stato in cui i cittadini non temono il potere e il potere non ha paura dei cittadini.

I principi di legittimità - dice Ferrero - sono quattro: l'elettivo e l'ereditario, l'aristo-monarchico e il democratico.

Il principio aristo-monarchico è stato inseparabile dal principio ereditario. Invece il principio democratico è inconciliabile con il principio ereditario e a malapena ne ha tollerato qualche residuo. Il principio elettivo, fondamentale per la democrazia, fu utilizzato anche dalle monarchie, dalle aristocrazie e da alcune instituzioni autoritarie, come la Chiesa cattolica.

i principi di legittimità sono giustificazioni del potere, cioè del diritto di comandare; perché fra tutte le ineguaglianza umane nessuna ha conseguenze tanto importanti e perciò tanto bisogno di giustificarsi, come l'ineguaglianza derivante dal potere.

La maggioranza arriverà forse a una decisione più giusta di quella che una persona potrebbe prendere da sola, fatta naturalmente eccezione per un'intelligenza straordinaria. Il principio di maggioranza è dunque in certa misura razionale [ma] non vi è mitivo di attribuire al suffragio universale il privilegio miracoloso della buona scelta.

lo stesso può dirsi del principio ereditario e del principio aristo-monarchico [..] quando l'eredità delle grandi cariche dello Stato è organizzata con intelligenza.

Ma se tutti i principi di legittimità sono, in origine, parzialmente razionali, tutti possono diventare assurdi nell'applicazione.

La democrazia è una forma di governo più difficile della monarchia. Mentre la monarchia si adatta bene a epoche barbare e a popoli poveri, la democrazia esige benessere e cultura. È questa la ragione di un'altra differenza capitale che contrappone le monarchie alle democrazie. Si è visto che, per diventare legittima, la monarchia deve coltivare nelle masse povere l'ammirazione dei privilegi di cui gode il potere aristo-monarchico - ricchezza, lusso, cultura. La democrazia, al contrario, diventa legittima solo sviluppando nelle masse il senso dell'uguaglianza. Essa ripugna ai grandi squilibri della ricchezza, della cultura, del lusso e del benessere, che hanno circondato di così grande prestigio le monarchie e le aristocrazie. Ministro di un re assoluto, Richelieu ha potuto scrivere che il popolo non deve godere di troppi agi, perché allora diventa difficile il governarlo. Il ministro di una democrazia che adottasse un tale aforisma rischierebbe di essere impiccato.

la legittimità consiste in un accordo tacito e sottinteso tra il Potere e i suoi soggetti su certe regole che fissano l'attribuzione e i limiti del potere.

Il primo principio di legittimità che l'Occidente ha creato e il solo che ha accettato fino alla Rivoluzione americana e alla Rivoluzione francese, è stato il principio ereditario, aristocratico e monarchico.

A poco a poco gli occidentali si sono accorti che l'eredità non era altro che un principio empirico e convenzionale; e allora è sorto un principio antagonistico che si è rafforzato ed ha finito, coll'aiuto degli eventi storici, per scatenare una terribile lotta. Sulle prime l'urto, invece di rivelare la natura empirica, precaria, limitata, di tutti i principi di legittimità, la nascose maggiormente. Le due parti credettero ai due principi opposti come a dogmi di carattere religioso e si massacrarono senza pietà e senza sapere perché.

Il principio di legittimità ha il compito di sostituire il consenso alla coercizione nei rapporti di potere liberando dalla paura i due contraenti.

Qual'è il principio di legittimità imposto all'epoca nostra? La risposta non è dubbia: la delega del Potere fatta al Popolo. Il principio ereditario, che legittimava le aristocrazie e le monarchie del passato, esigeva un'organizzazione della società, una ripartizione della ricchezza, un orientamento spirituale che non esistono più da gran tempo.

[nella democrazia] le condizioni effettive e operanti per il principio di delega da parte del popolo o della sovranità della nazione, sono due: diritto di opposizione e libertà di suffragio [..] Ma qui sorge una prima difficoltà [..] far coesistere il diritto di opposizione e la libertà d suffragio col suffragio universale.

Ma [..] una delle chiavi della storia del mondo occidentale, da cent'anni a questa parte, è l'orrore delle classi superiori per il suffragio universale [sebbene sia] forse l'unica forza conservatrice che sussista ancora.

vi è una giustificazione, semplice e decisiva, del suffragio universale [..] Il re dei belgi, Alberto, l'ha formulata un giorno davanti a me [..] Si dice che è assurdo riconoscere lo stesso diritto di voto a un professore d'università, a un grande banchiere o a un grande industriale come a un muratore, a un fabbroferraio o a un contadino, ma ci si dimentica che il muratore, il fabbro e il contadino non hanno altro mezzo che la loro scheda elettorale per agire sullo Stato. Se perdono, diventano una folla passiva, taglieggiabile e caricata d'imposte a volontà. L'industriale, il banchiere o il professore invece hanno in mano molti altri mezzi, più diretti ed efficaci, per agire sullo Stato.

Il Potere viene dall'alto: siamo d'accordo. È una necessità dello spirito umano, espressa da una costante della storia: il potere viene dall'alto, nelle democrazie come nelle monarchie. Ma la legittimità, nelle monarchie come nelle democrazie, viene dal basso. Il potere diventa legittimo e libero dalla paura, soltanto per il consenso, attivo o passivo ma sincero, di quelli che devono obbedire.

Bibliografia

Guglielmo Ferrero
- Pouvoir, les génies invisibles de la cité, Éditions Brentano, New York, 1942
- Pouvoir, les génies invisibles de la cité, Plon, Paris, 1945 [gallica]
- Potere, tr. Paola Carrara Lombroso, Edizioni di Comunità, Milano, 1959 2

La doppia verità

11

Nella storia dell'averroismo latino solo due teorie mantengono anche oggi un qualche interesse, se non altro storiografico: l'intelletto unico e la doppia verità.

Il est donc assez paradoxal de constater que deux travaux postérieurs à celui de Maywald, qui, dans leur titre déjà, renvoient à la notion de 'double vérité', se caractérisent par une approche tout à fait différente, mettant l'analyse historique, d'ailleurs très sommaire, au service de la discussion de problèmes philosophiques d'actualité. En effet, aussi bien l'article de French, The Doctrine of the Twofold Truth, paru dans The Philosophical Review en 1901 , que la paraphrase italienne qu'en donna deux ans après Chiappelli, dans une contribution qu'il est licite de qualifier de plagiat, se contentèrent d'esquisser, d'une manière très inexacte même par rapport aux connaissances de l'époque, l'histoire des conflits entre la raison et la foi, de Jean Scot Erigène à Kant, pour se concentrer ensuite sur les résultats du prétendu revival de la 'double vérité' dans la pensée de la fin du XIXme siècle: la distinction, à leur avis trop nette, entre «la vérité de la science» et «la vérité de la vie» [2].

Ma ecco la sorpresa. Andando a ravanare nei testi digitalizzati si può scoprire che l'idea di un doppia verità è molto più antica.

Voila donc une belle surprise. La notion de 'double vérité' ne fait pas son entrée dans la culture chrétienne latine dans le cadre d'une spéculation concernant les relations entre la raison et la foi, la vérité philosophique et la vérité révélée. Elle a été introduite, peut-être pour la première fois, par Victorinus dans le contexte des controverses trinitaires. Convaincu que le Fils est consubstantiel au Père, Victorinus reproche aux partisans de la doctrine de la similitude de substance de ne pas prendre en compte le fait que le Père et le Fils sont, les deux, vérité. En fait, les 'homéousiens' risquent d'une part de subordonner la vérité du Père à la vérité du Fils, qui s'est défini lui-même comme vérité selon le témoignage de l'Évangile de Jean ; ils risquent d'autre part de distinguer, d'opposer la vérité du Père et la vérité du Fils. Parmi ses nombreux avantages, le consubstantialisme en a donc un qui n'est pas négligeable aux yeux d'un néoplatonicien influencé par la logique d'Aristote tel que Victorinus : il permet d'écarter l'hypothèse absurde d'une duplex veritas in divinis et de sauvegarder l'idée qu'il y a «toujours une seule vérité».

Il locus classicus di riferimento della teoria della doppia verità rimane in ogni caso la chiara formulazione che ne diede il vescovo Étienne Tempier nel prologo del syllabo parigino del 7 marzo 1277

Universis praesentes litteras inspecturis STEPHANUS, permissione divina Parisiensis ecclesiae minister indignus, salutem in filio Virginis gloriosae. Magnarum et gravium personarum crebra zeloque fidei accensa insinuavit relatio, quod nonnulli Parisius studentes in artibus propriae facultatis limites excedentes quosdam manifestos et exsecrabiles errores, immo potius vanitates et insanias falsas in rotulo seu cedulis, praesentibus his annexo seu annexis contentos quasi dubitabiles in scholis tractare et disputare praesumunt, non attendentes illud GREGORII : 'Qui sapienter loqui nititur, magno opere metuat, ne eius eloquio audientium unitas confundatur', praesertim, cum errores praedictos gentilium scripturis muniant, quas, proh pudor! ad suam imperitiam asserunt sic cogentes, ut eis nesciant respondere. Ne autem, quod sic innuunt, asserere videantur, responsiones ita palliant, quod, dum cupiunt vitare Scillam, incidunt in Caribdim.

Dicunt enim ea esse vera secundum philosophiam, sed non secundum fidem catholicam, quasi sint duae contrariae veritates, et quasi contra veritatem sacrae Scripturae sit veritas in dictis gentilium damnatorum, de quibus scriptum est : 'Perdam sapientiam sapientium', quia vera sapientia perdit falsam sapientiam. Utinam tales attenderent consilium sapientis dicentis : 'Si tibi est intellectus, responde proximo tuo : sin autem, sit manus tua super os tuum, ne capiaris in verbo indisciplinato, et confundaris'. Ne igitur incauta locutio simplices pertrahat in errorem, nos tam doctorum sacrae Scripturae, quam aliorum prudentium virorum communicato consilio, districte talia et similia fieri prohibemus, et ea totaliter condemnamus, excommunicantes omnes illos, qui dictos errores vel aliquem ex illis dogmatizaverint, aut defendere seu sustinere praesumpserint quoquo modo, necnon et auditores, nisi infra vii dies nobis vel cancellario Parisiensi duxerint revelandum, nihilominus processuri contra eos pro qualitate culpae ad poenas alias, prout ius dictaverit, infligendas.

Librum etiam 'De amore', sive 'De deo amoris', qui sic incipit : Cogit me multum, etc. , et sic terminatur : Cave igitur, Galtere, amoris exercere mandata, etc., item librum geomantiae, qui sic incipit : Estimaverunt Indi, etc.; et sic terminatur : Ratiocinare ergo super eum, et invenies, etc.; item libros, rotulos seu quaternos nigromanticos aut continentes experimenta sortilegiorum, invocationes demonum, sive coniurationes in periculum animarum, seu in quibus de talibus et similibus fidei orthodoxae et bonis moribus evidenter adversantibus tractatur, per eandem sententiam nostram condemnamus, in omnes, qui dictos rotulos, libros, quaternos dogmatizaverint, aut audierint, nisi infra vii dies nobis vel cancellario Parisiensi praedicto revelaverint eo modo, quo superius est expressum, in his scriptis excommunicationis sententiam proferentes, ad alias poenas, prout gravitas culpae exegerit, nihilominus processuri.

Datum anno Domini 1276, die dominica qua cantatur Laetare Iherusalem, in curia Parisiensi.

Secondo il vescovo Tempier un certo numero di studentes in artibus incorre in esecrabili errori. Uno in particolare sembra inquietarlo: quando si danno due affermazioni contraddittorie e di una si dice esser vera in filosofia e dell'altra secondo la fede. In verità sembra, secondo gli storici, che nessuno degli indiziati abbia palesemente sostenuto tale tesi ad eccezione appunto del vescovo Tempier.

Potrebbe sembrare l'esplicita enunciazione della 'doppia verità', identica alla formulazione della centonovantunesima delle proposizioni colpite nel 1277, secondo la quale «il filosofo deve negare assolutamente (simpliciter) la 'novità' del mondo, poiché egli si basa sulle cause e sulle ragioni naturali; il cristiano può invece negare l'eternità del mondo, poiché si basa sulle cause sovrannaturali». In realtà tutti gli storici ormai concordano nel ritenere che — attribuendo alle vedute del filosofo un'assolutezza che non pretendevano di avere Tempier stravolse il senso di una definizione del rapporto fra indagine razionale e credenza religiosa indubbiamente sottile, ma coerente e del tutto ortodossa.

Dopo gli studi ormai classici di Pierre Mandonnet, di Pierre Duhem, di Martin Grabmann e di Etienne Gilson, la parola 'averroismo' evoca immediatamente un preciso insieme di dottrine in contrasto con la fede cristiana — eternità del mondo, necessitarismo metafisico e creazione per intermediari, determinismo astrologico, negazione della provvidenza divina, unità dell'intelletto per l'intera umanità — difese trincerandosi dietro una brutale contrapposizione fra quanto dimostrato dalla ragione e quanto insegnato dalla rivelazione. Tuttavia lo stesso Van Steenberghen e molti altri studiosi hanno mostrato che Sigeri di Brabante, Boezio di Dacia o Giacomo di Douai non sostennero in proprio quelle dottrine, o le sostennero esclusivamente in gioventù, distaccandosene poi con decisione; e hanno negato che la 'leggenda' della 'doppia verità' trovi giustificazione nei testi duecenteschi sin qui noti 44.

Gli argomenti religiosi sono chiaramente inconsistenti dal punto di vista logico e lo erano anche per gli antichi. Ma l'esistenza delle credenze religiose dimostra la possibilità per il cervello umano di trattenere ed in qualche modo usare la contraddizione logica. L'effetto che hanno su alcuni uomini le idee religiose ci portano a pensare che la loro percezione del mondo - il valore della produzione di certe idee nella loro mente - sia di natura diversa da quella delle persone che pensano in modo razionale ovvero adeguano la percezione all'esperienza. Questo ovviamente nell'ipotesi che le persone che dichiarano di avere una visione religiosa del mondo siano in buona fede. Esiste poi una terza categoria di persone - che definiremo concrete - per cui sia la visione razionale (idealistica quindi) sia la visione religiosa sono inconsistenti e si adeguano senza problemi all'opinione comune.

Nessuna macchina è in grado di sostenere due verità - due posizioni opposte - riguardo ad un oggetto del pensiero, nello stesso tempo. La logica vuole che in un punto ed in un tempo sia possibile una ed una sola posizione. Sembra, invece, che, a volte, il pensiero produttivo sia in grado di sostenere due posizioni nello stesso istante, poichè il confronto fra due posizioni può avvenire soltanto se nello stesso momento sono date nello stesso punto contemporaneamente due posizioni diverse, se non opposte.

Bibliografia

Maria Rosa Antognazza
- Hofmann-Streit : il dibattito sul rapporte tra filosofia e teologia all'Università di Helmstedt, Rivista di Filosofia Neo-Scolastica, Vol. 88, No. 3, 1996, pp. 390-420
Luca Bianchi
- Il vescovo e i filosofi. La condanna parigina del 1277 e l'evoluzione dell'aristotelismo scolastico, Lubrina, Bergamo, 1990
- Pour une histoire de la "double vérité", Vrin, Paris, 2008
- L'errore di Aristotele. La polemica contro l'eternità del mondo nel XIII secolo, La Nuova Italia, 1984; Filarete - Università di Milano, uRL
Luca Bianchi, Eugenio Randi
- Verità dissonanti, Laterza, Roma-Bari, 1990
Alessandro Chiappelli
- La dottrina della doppia verità e i suoi riflessi recenti, Atti della Reale Accademia di scienze morali e politiche — Società Reale di Napoli, 34, 1903, p. 411-436
Heinrich Denifle, Emile Châtelain
- Chartularium Universitatis parisiensis, Delalain, Paris, 1889; archive.org, uRL
Roland Hissette
- Enquête sur les 219 articles condamnés à Paris le 7 mars 1277, Louvain Publications Universitaires - Vander-Oyez, Louvain-Paris, 1977
Sergio Landucci
- La doppia verità. Conflitti di ragione e fede tra medioevo e prima modernità, Feltrinelli, Milano, 2006
Jacques Le Goff
- Les Intellectuels au Moyen Âge, Seuil, Paris, 1985
Alain de Libera
- Penser au Moyen Âge, Seuil, Paris, 1991
Max Maywald
- Die Lehre von der zweifachen Wahrheit. Ein Versuch der Trennung von Theologie und Philosophie im Mittelalter, Berlin, 1871 2; Digitale.Bibliothek[at]bsb-muenchen.de uRL
David Piché, Claude Lafleur
- La condamnation parisienne de 1277, Vrin, 1999

10Textes d' Yves Lecerf

Principi della democrazia

09Il principio essenziale della democrazia non è l'elezione dei governanti da parte dei cittadini, (altrettanto valido è il sorteggio) ma la durata limitata del loro mandato publico.

Dworkin

08I diritti individuali, sosteneva Dworkin, sono come le briscole: spazzano via qualsiasi altra esigenza o regola che venga loro contrapposta. Proprio per questo, Dworkin si è sempre schierato a favore della piena libertà di scelta dell’individuo per tutto ciò che concerne la propria vita e la propria morte.

Psicoanalisi

07Sul problema della scientificità della psicoanalisi. Una qualsiasi teoria sul mondo può essere falsificata solo attraverso un esperimento. Sebbene la psicanalisi si occupi solo della psiche si deve considerare la psiche come realtà mondana. Se è così il problema che si deve porre chi vuole falsificare la psicanalisi è quello di costruire un esperimento adeguato. L'affermazione di Popper che la psicanalisi non è falsificabile non è fondata su una serie di esperimenti, ma è una affermazione non falsificabile, cioè non scientifica. L'adeguatezza dell'esperimento è questo il punto cruciale. Nessuno si è posto nell'ottica dell'esperimento prima di parlare.

Ne I fondamenti della psicoanalis Adolf Grünbaum afferma che Freud non ha mai fornito la minima prova della validità induttiva delle sue teorie, ma contro Popper sostiene che la psicoanalisi non sarebbe irrefutabile e quindi non scientifica, poiché sarebbe possibile sottoporre le teorie freudiane alla sperimentazione attraverso opportune modificazioni.

Dans le travail scientifique auquel il consacra toute sa vie, Freud se caractérise par une foi inébranlable dans l'idée que tous les phénomènes de la vie, y compris ceux de la vie psychique, sont déterminés selon des règles inéluctables par le principe de la cause et de l'effet. […] Qui plus est, que les réponses du patient fussent vérité ou fantasme, elles étaient toujours déterminées psychiquement, comme Freud l'expliquait devant la Société de psychanalyse de Vienne en 1910.

L'idea di progresso

06

Questo saggio deriva dalla revisione, dall'ampliamento, nonché dall'annotazione, della «voce» Progresso che, qualche tempo fa, scrissi per l' Enciclopedia del Novecento, Roma, 1981, V, 623-624

E per lo meno opinabile se, in una storia dell'idea del progresso nel secolo ventesimo, Sigmund Freud debba essere compreso fra i suoi (molti) critici o i suoi (pochi) difensori. Nessuno, certo, sarebbe oggi disposto a ripetere sul suo conto le accuse infamanti di irrazionalismo o, peggio, di poco edificante tendenza all'esibizione (compiaciuta) degli aspetti più morbosi e «turpi» della natura umana, che furono frequenti e, almeno agli inizi, pressoché inevitabili, quando, uscendo fuori dei cenacoli scientifici e specialistici, le sue teorie presero a circolare negli ambienti intellettuali europei 20. Persino lo scrittore che, nel libro che intitolò Die Zerstörung des Vernunft, vide irrazionalismo dovunque, e dovunque pretese di individuare i germi maligni della sua inevitabile, ulteriore degenerazione, — persino Gyôrgy Lukâcs preferí astenersi dall'attaccare apertamente la sua opera 21.

..

Gli uomini — si legge nella pagina conclusiva di Das Unbehagen in der Kultur — hanno talmente esteso il loro potere sulle forze naturali che, giovandosi di esse, con facilità potrebbero sterminarsi a vicenda, fino all'ultimo uomo. Lo sanno, donde buona parte della loro presente inquietudine, infelicità, apprensione. E ora c'è solo da aspettarsi che l'altra delle due "potenze celesti", l'eterno Eros, faccia uno sforzo per affermarsi nella lotta con il suo avversario, altrettanto immortale 26. Era, questa, un'affermazione importante, e anzi, per chi voglia comprendere l'orientamento etico e il «gusto civile» del dottor Freud, fondamentale. Concettualmente, era tuttavia piuttosto patetica che persuasiva. Se Thanatos è altrettanto immortale di Eros, nessuno «sforzo», che quest'ultima «potenza» compia, nell'«eterna lotta», per aver ragione dell'altra, potrebbe mai aver esito positivo. In realtà, Freud non si avvedeva che, immortali essendo, nel rapporto, i termini del rapporto e della lotta, nessuna vittoria, che non fosse l'eterno trionfare del rapporto e della lotta, era qui, a rigore, concepibile. Ne consegue che il «progresso», che, in quanto riesca a mettere in atto le sue tecniche di «liberazione» e poi di controllo degli istinti, l'umanità pur realizza non è, né mai può essere tale, nei confronti della struttura conflittuale nella quale gli uomini sono come imprigionati. Non si costituisce, in questo senso, come reale progresso: rimane una «tecnica». E, come tale, rinvia (come ad un ideale mai a pieno realizzabile) ai valori psicologici della serenità interiore, della felicità, della pace e dell'equilibrio: a questi valori, e non alle progredienti conquiste dell'umanità che, secondo la concezione ottocentesca, da un suo rappresentante ad un altro, tramanda il testimone della «civiltà», e così ne approfondisce i caratteri e ne scava l'essenza.

Il «grottesco» della penologia contemporanea

05

La distinzione e contrapposizione tra pena giusta e pena utile [..] non è in grado di capire il presente della questione criminale.

Prendiamo atto che il principio dell'inflessibilità della pena in fase esecutiva quale effetto necessitato del principio dell'inderogabilità del giudicato nel nostro sistema positivo non è mai esistito, se non appunto nella testa dei giuristi. La penalità meritata per il fatto è sempre stata solo virtuale rispetto a quella effettivamente eseguita. La penalità nei fatti è sempre stata governata dal Principe [..] solo con la legge di riforma penitenziaria del 1975 n. 354 nel sistema di giustizia penale italiano si porta a regola il principio (non più eccezione [..]) della pena flessibile per sole ragioni special-preventive. [poi Gozzini 1986 - Simeone-Saraceni 1998]

Per un lungo periodo di egemonia della cultura e della prassi correzionalistiche, la ricaduta nel delitto era la cartina di tornasole dell'insuccesso dell'investimento educativo in carcere. La recidiva segnava il fallimento. Nella stagione delle misure alternative, la revoce delle stesse definiva la speranza della reintegrazione sociale come illusoria. Oggi, al di fuori della filosofia special-preventiva, i parametri che segnavano l'insuccesso sono invece interpretati come utili indicatori dell'efficienza del sistema penale nel suo complesso. Gli indici di recidività mostrano sia che il sistema penale ha fin dall'inizio selezionato efficacemente la propria clientela, sia che, sulla base della esposizione alla ricaduta nel delitto interpretata per gruppi sociali, è possibile definire predittivamente le categorie a rischio e di conseguenza diversificare la risposta punitiva.

I reati predatori, cioè quelli opportunistici contro la proprietà - furti, scippi, borseggi, piccole rapine ecc. - sono oramai la massa. Ma masse non sono sempre coloro che li commettono. Si è calcolato che tra il 15 e il 22% di coloro che sono stati condannati per alcuni di questi delitti risultava responsabile di oltre il 50% dei reati predatori consumati nel medesimo territorio nell'ultimo anno [..] Da qui l'ovvia tentazione: se si potesse individuare con precisione questa minoranza di criminali [..] basterebbe mettere questi pochi nell'impossibilità di delinquere per ottenere grandi risultati nella riduzione della criminalità.

Una volta che teorizziamo quale scopo del sistema penale la difesa sociale e quindi, in ultima istanza, finiamo per imboccare il tunnel dell'incapazitazione selettiva di soggetti socialmente avvertiti come pericolosi, la pena di fatto si svilisce a misura di polizia, che si qualifica appunto per possedere attributi contrari a quelli della pena: non è espressiva, non è programmatica, non vuole produrre intenzionalmente sofferenza. Vuole solo ridurre il rischio sociale da criminalità [..]

La filosofia della penalità moderna si è fondata su un'«economia della parsimonia». Un esercizio del castigo vincolato a criteri tanto di autolimitazione sistemica (quelli garantistici della «pena minima») che di limitazione extrasistemica (quelli finalistici della «pena utile»). Come dire che anche la sofferenza legale moderna deve sottostare alla logica del risparmio e dell'investimento. E in ciò forse si coglie l'elemento più radicale di contrapposizione con la pena premoderna, quella - come ci insegna Foucault - segnata dalle virtù diseconomiche della magnificenza, dell'ostentazione e della dissipazione.

Possiamo interrogarci se la penalità nella postmodernità - nonstante l'enfasi posta siu valori della razionalità burocratica, dell'efficienza e del calcolo - finisca per dovere fare affidamento su un'«economia dell'eccesso» dei castighi, insomma su una penalità squisitamente espressiva.

L'ipotesi è suggestiva e merita una riflessione.

Esiste un primo universo di soggetti deboli. Chi ha confidenza con le patrie galere, ben intende chi siano oggi in Italia i marginali carcerizzati: ormai il 25% dell'intera popolazione penalmente ristretta è costituita da giovani immigrati extracomunitari che contendono l'egemonia a un 30% di giovani tossicodipendenti. Cui possiamo tranquillamente aggiungere un altro 20% di giovani marginali, prevalentemente professionalizzatesi in piccoli e medi reati predatori. Il buona sostanza il diritto penale della prigione [..] finisce per supplire - ma con ciò anche per confondersi e inquinarsi - con un sistema di controllo sociale di polizia.

È mia personale convinzione che [..] i tassi di carcerizzazione non sono in ragione né dell'andamento della criminalità (apparente o reale che sia), né del quadro normativo di riferimento (più o meno occasioni legali di diversione processuale, di pene sostitutive e di modalità alternative alla pena detentiva). E invece sembrano rispondere in modo diretto e indiretto a come si costruisce socialmente la domanda di penalità.

Carlo Cattaneo economista

04Nel saggio Una nota sull'industrializzazione secondo Carlo Cattaneo, compreso nella raccolta L'economia politica del Risorgimento italiano, Roberto Romani ripropone la questione del rapporto del Cattaneo con l'economica politica, il cui fondamento malthusiano, le sue dispute dottrinali, la sua ambizione d'esser scienza gli erano sostanzialmente estranei. Da questa estraneità, variamente argomentata, Romani deduce che:

Carlo Cattaneo non può dirsi economista: neppure nel senso ampio del termine

Il senso ampio del termine economista è quello che si rivela necessario per scrivere la storia dell'economia politica del Risorgimento. Come dire che all'epoca in Italia nessuno avrebbe avuto i titoli per poter essere definito economista nel senso di Ricardo e Smith. Poi Romani dichiara di condividere la tesi revisionista anche sull'industrialismo professato dal Cattaneo.

A nostro avviso, Cattaneo fu davvero 'industrialista', ma in un modo peculiare: trovandone le ragioni non nell'economia politica o nelle tabelle statistiche, ma nella filosofia di Pangloss.

Nel caso di Carlo Cattaneo sembra che debba riproporsi periodicamente, seppure in termini sempre nuovi, la vexata quaestio posta ab ovo da Giovanni Gentile:

Egli è appunto l'iniziatore di cui si può gloriare il positivismo italiano. Ma, anch'egli, fu un filosofo?

L'idea che un autore debba essere quello che non è, pur di corrispondere ad una qualche categoria del pensiero così da soddisfare il bisogno di classificazione degli storici, mi sembra priva di senso. Va da sé che il Cattaneo non fu un economista nel senso di Ricardo, come non fu un filosofo nel senso di Hegel, e neppure un rivoluzionario nel senso di Lenin. Ma nessuno potrebbe negare che fu, per altri versi, sia un economista, sia un filosofo, sia un rivoluzionario. E in un senso ben preciso: quello di Carlo Cattaneo.

E neppure abbiamo qualcosa di cui io (e credo con altri) ho sentito forte mancanza: un lavoro di collazione fra il testo delle opere recensite (gran parte dell'opera cattaneana è fatta di 'interventi' su opere altrui) e le elaborazioni cattaneane, visto che la enorme cultura cattaneana non passava, negli interventi per l'acribia delle citazioni testuali, sicché è difficile sapere e - separare - l'elaborazione cattaneana dalla scrittura di origine.

se per pensiero economico di Cattaneo s'intende, più che una Economia Politica come principi teorici, una dimensione empirica, un pensiero economico - meglio tecnicoeconomico - esiste in Cattaneo ed esiste tanto strutturalmente che qualcuno lo ha associato con ragione a Marx. [..] Vi sono, insomma, in Cattaneo interessi vivissimi per l'economia anche se le cosiddette categorie analitiche care agli accademici dell'economia scarseggiano.

Bibliografia

Luigi Derla
- Economia, morale e diritto nel pensiero di Carlo Cattaneo, Belfagor, XXVIII, 1973, pp. 524-543
Faucci, Riccardo, Porta, Pier Luigi, Cavalieri, Duccio
- Su l'economia politica del risorgimento italiano di R. Romani: un dibattito, Pensiero economico italiano, 1994, pp. 189-204
Giovanni Gentile
- La filosofia in Italia dopo il 1850. III. I positivisti. I. Le origini: Carlo Cattaneo, La Critica, 1908, pp. 106-
Sergio La Salvia
- Carlo Cattaneo dagli "Annali di statistica" al primo "Politecnico": un percorso, in Carlo Cattaneo : i temi e le sfide, a cura di Arturo Colombo, Franco Della Peruta, Carlo G. Lacaita, Milano, Giampiero Casagrande, 2004, pp. 215-280. [Atti del Convegno tenuto a Milano, 6-7 novembre 2001, Palazzo Greppi, Sala Napoleonica e a Lugano, 8 novembre 2001]
Aurelio Macchioro
- Il pensiero economico di Carlo Cattaneo, Il pensiero economico di Carlo Cattaneo, Storia in Lombardia, 1992, n. 3, poi in Studi di storia del pensiero economico italiano, FrancoAngeli, Milano, 2006
Roberto Romani
- L'economia politica del Risorgimento italiano, Bollati Boringhieri, Torino, 1994

Cuius Régio Eius Religio

03La pace di Vestfalia del 1648 che si conclude con i trattati di Münster e Osnabrück ha stabilito e fissato, forse casualmente, i principi regolatori della politica internazionale sino ad oggi.

Ma come si è giunti al trionfo dello stato territoriale? La pace di Vestfalia sostituì la pretesa medievale di dominio con un nuovo sistema di principi, che da allora connotano il paesaggio politico internazionale. Anche questo stato di cose può essere riassunto in tre principi che si sono affermati negli ultimi tre secoli.

  1. Principio territoriale. Gli stati hanno confini fissi, che segnano e nello stesso tempo fondano il loro spazio di sovranità. All'interno di questi confini essi possono emanare leggi e amministrare la giustizia. In questo modo gli stati creano il proprio potere e la propria legittimità a partire dal loro controllo sulle persone e sulle risorse all'interno di uno spazio chiaramente delimitato. Territorialità, in questo senso, significa un determinato principio di organizzazione politica; significa cioè che l'umanità si frantuma in unità politiche, definite e organizzate come stati territoriali delimitati l'uno rispetto all'altro.
  2. Principio di sovranità. All'interno di questi territori, lo stato e i suoi rappresentanti agiscono e governano con piena sovranità. Questa viene resa possibile in parte grazie al monopolio della violenza e al monopolio fiscale, in parte grazie a forme democratiche di legittimazione. Nello stesso tempo gli stati non riconoscono nessuna sovranità sopra di sé. Ciò significa che lo stato, il governo, i parlamenti rappresentano la fonte ultimativa del potere e dell'autorità legale e politica. Questo a sua volta implica che la sovranità sia intesa e praticata in modo esclusivo: il controllo su un determinato territorio non può essere esercitato contempraneamente da due autorità. Gli stati sono dunque autorizzati a regolare le proprie faccende e a prendere decisioni corrispondenti — la separazione tra politica interna e politica estera -, nelle quali nessun altro stato può intervenire in modo diretto. Corrispondentemente, oggi l'umanità è organizzata sul piano politico secondo il principio della sovranità territoriale. Essa attualmente si frantuma in 185 «stati sovrani» (il cui numero muta rapidamente) — e non si articola, come in epoche precedenti, in imperi e lealtà che si sovrappongono.
  3. Principio di legalità. Le relazioni tra gli stati sovrani possono diventare oggetto di trattati e norme internazionali, che però valgono solo fintanto che trovano l'approvazione dei singoli stati. In questo senso si parla anche dell'anarchia degli stati nazionali, poiché alla loro competenza legislativa all'interno non corrisponde alcuna competenza legislativa che regoli in modo vincolante il rapporto tra gli stati. Anche il diritto internazionale rimane sospeso fintanto che ai tribunali internazionali mancano possibilità di sanzione nei confronti dei singoli stati.

Peraltro, l'affermazione e la stabilità di questo ordine mondiale territorial-statale dipende anche da una sorta di globalizzazione: i singoli stati nazionali e questo ordine statale del globo diventano possibili solo nel reciproco riconoscimento. Ciascun singolo stato, cioè, non sorge affatto sulla base della propria sovranità, ma poggia anzitutto sulla circostanza che tutti gli altri riconoscono i principi dell'ordine mondiale territorial-statale e questo stesso stato nei suoi confini, cioè lo sostengono anche politicamente, finanziariamente e militarmente — contro pretese concorrenti, ad esempio di gruppi etnici e di altri stati. La globalizzazione del principio dello stato territoriale è dunque il presupposto della sua validità.

Bibliografia

Michele Greco
- La crisi del modello di 'Westfalia' e le ipotesi di governo del nuovo ordine mondiale dal diritto positivo delle possibilità al diritto naturale delle necessità, Sconfinamenti: Regole, reti, confini, Castello di Gargonza (SI) 14-16 maggio 2004 Atti Centro Studi TCRS, Dipartimento di Giurisprudenza - Catania URL
Giovanni Bianco
- Sulla genesi dello Stato, Questo saggio è destinato agli "Scritti in ricordo di Giovanni Motzo". URL

Il padre di Platone

02Aristocle, figlio di Aristone, era nato nel 428-427 a.C. da una nobile famiglia ateniese. Da parte di madre poteva far risalire la sua stirpe fino a Solone. Ricevette il nome di Platone ...

Platone nacque ad Atene. Era figlio di Aristone e di Perittione o Potone, la quale riportava la sua discendenza a Solone. Dropide era fratello di Solone ed era padre di Crizia, di cui era figlio Callescro. Crizia, uno dei Trenta, 2* e Glaucone erano figli di Callescro. Glaucone era padre di Carmide e di Perittione. Da Perittione e da Aristone nacque Platone, sesto da Solone. Solone a sua volta riportava la sua discendenza a Neleo e Posidone. Dicono anche che suo padre facesse risalire la sua discendenza a Codro, figlio di Melanto. Secondo Trasillo 3* Codro e Melanto hanno fama di discendere da Posidone

Che cos’è un padre? Derrida pone questa domanda a Platone, La spécificité de l'écriture se rapporterait donc à l'absence du père

Il padre, che a quanto sembra, era di indole taciturna e introversa, gli venne a mancare fin dalla più tenera età. Si può supporre che Platone l'abbia amato molto, poiché da adulto ne venera la memoria.

Assenza

Ma ancor più indicativo è il fatto che, nello stesso dialogo, [La Republica] egli affronti il problema del bene, lo discuta in ogni minimo dettaglio e poi, dovendo esprimere lo sdoppiamento in cui il bene si presenta alla riflessione metafisica, egli non trovi nulla di meglio che ricorrere, per analogia, al rapporto tra padre e figlio. Platone infatti può parlare solo della prole del bene e non del bene in quanto tale: di quel padre, cioè, che in questo brano è chiaramente identificato con un dio

farmakon

Lo sperma, l'acqua, l'inchiostro, la pittura, la tinta profumata: il farmakon [..] Di che legge si tratta? L'Ateniese la enuncia così [Leggi VIII, 838e-839b] [..] [p. 150] Si potrebbe far comparire la scrittura e la pederastia di un giovane chiamato Platone. E il suo rapporto ambiguo col supplemento paterno: per ripararne la morte ha trasgredito la legge. Ha ripetuto la morte del padre. Questi due gesti di annullano o si contraddicono. Si tratta di sperma o di scrittura, la trasgressione della legge è anticipatamente sottomessa ad una legge della trasgressione. Questa non è pensabile in una logica classica, ma soltanto nella grafica del supplemento o del pharmakon.

Teeteto

La scrittura è parricida. È un caso se, per lo Straniero del Sofista, la necessità, la fatalità del parricidio, evidente, come si dice, anche per un cieco (bisognerebbe dire soprattutto per un cieco), è la condizione di possibilità di un discorso sul falso, l'idolo, l'icona, il mimema, il fantasma, e delle arti che se ne occupano? E quindi della scrittura? [cit. 241d - 242a)

Bibliografia

Jacques Derrida
- La Pharmacie de Platon, 1ère version dans Tel Quel n°32 et 33, 1968
- La farmacia di Platone, tr. Rodolfo Balzarotti, Jaca Book, 2007(2)
Hans Kelsen
- Die platonische Liebe, Imago, 1933
- L'amor platonico, a cura di Claudio Tommasi, il Mulino, Bologna, 1985

Corpo ferito

Claudia Baldini,
Corpo ferito
Torino, Tirrenia Stampatori, 1991

01“Bocche mute” Ferite sul proprio corpo, ferite sul corpo dell'altro. Il desiderio può “tingersi di sanguigno” in una cella monastica, nel Castello di Silling, a S. Marie des Bois, nel profondo di molti di noi.

“Bocche mute” aperte nel corpo, accessi passivi senza suono, senza reciprocità, le ferite sanguinanti assumono una connotazione sessuale: contemplate, baciate, oggetto di culto e di feticismo, esse stanno in rapporto a un’angoscia profonda che scorre dalla pulsione al desiderio.

Un’immagine ha affascinato nei secoli fedeli, poeti, pittori: quella di S. Sebastiano, il martire cristiano coperto di ferite sanguinanti. Sebastiano è il santo ferito che, nel mito cattolico, non muore per le ferite; è la vittima che subisce tutto il supplizio e sopravvive, anzi la sua pelle torna splendente per ricevere un altro martirio (aspetto importante nell’ottica sadica).

Sadici e mistici

Nei soggetti sadici è presente, a livello cosciente, il desiderio di andare oltre il limite del piacere, di raggiungere il godimento attraverso la sofferenza e il sangue. La vita dei mistici, d’altra parte, presenta risvolti sanguinosi che stupiscono: la carne lacerata, il cuore trafitto. Il corpo del santo parla col sangue. Esiste una relazione fra le ferite dei mistici e quelle dei sadici? A quale livello?

  • Nel luogo mistico si consuma un rapporto fra il soggetto e una sua parte, vissuta come “Altro divino”, rapporto a livello dell’immaginario a cui il corpo partecipa con modalità spesso sadiche.
  • Nel luogo sadico si ha un rapporto fra il soggetto e un partner usato come vittima sofferente “nella quale” il sadico gode; si svolge un’orgia con spargimento di sangue, in cui pare di fondamentale importanza l’immaginario.

In entrambi i luoghi si ha ingestione di umori corporali, ma diversamente motivata a livello cosciente. Il sangue introduce all’ebbrezza, il sangue porta all’orgasmo. Nei due scenari è ugualmente presente una vittima: per il piacere del sadico, per il piacere “di Dio”.

“Bocche mute” aperte nel corpo, accessi passivi senza suono, senza reciprocità, le ferite sanguinanti assumono una connotazione sessuale: contemplate, baciate, oggetto di culto e di feticismo, esse stanno in rapporto a un’angoscia profonda che scorre dalla pulsione al desiderio.

Tuttavia l’aspetto violento sanguinoso resta fondamentale anche oggi, benché nei monasteri sembri allentata l’esigenza delle penitenze corporali cruente. L’operazione di scissione della dimensione trascendente da quella sanguinosa, richiama l’opera di “ripulitura” che venne effettuata nelle prime edizioni degli scritti autobiografici di S. Teresa di G. B. di Lisieux, dai quali, per evidenziare l’accessibilità della “piccola via” e non divulgue certi segreti monastici, vennero stornati i passi più duri e concreti. Lì si leggevano le sofferenze, le privazioni, la quasi disperazione che accompagnarono la vita monastica e la malattia mortale di Teresa, tubercolotica.

Il sadismo si maschera È accaduto che il sadismo venisse mascherato dalla preoccupazione per il bene dell’altro, per il bene dell’anima di qualcuno o di intere comunità. Il pensiero va alle penitenze imposte ai peccatori, alle torture inflitte dai tribunali e dall’Inquisizione “pro bono animae”.

Ferdinando Tomasi di Palma

C’è stato però e c’è un sadismo domestico, privato, famigliare. Se soprattutto in passato il padre di famiglia aveva un potere coercitivo, talvolta dispotico, la madre poteva (e può) instaurare con i figli un rapporto sadico tale da strutturarli nella perversione. Riporto un episodio di storia famigliare che oggi ha dell’incredibile, ma che in passato è stato letto come insigne esempio di virtù cristiana: si tratta di un caso di sadismo mascherato.

Il giovane duca Ferdinando Tomasi di Palma, già padre di un piccolissimo erede, osservava preoccupato la seconda difficile gravidanza della diciottenne moglie Melchiorra. Poiché la sposa sembrava sofferente, il duca dedusse che non ci fossero speranze di vitalità per il nascituro e la sua sollecitudine si appuntò ossessivamente sulla sorte dell’anima di lui: quale destinazione avrebbe avuto nell’oltretomba? Se fosse morto nel ventre materno, sarebbe finito poi in quel triste luogo chiamato Limbo in cui non si gode la visione beatifica? Ferdinando allora “trucidando quei sensi che etiam nel pensano li dividevano il cuore, chiamò a sé il chirurgo dicendogli con intrepida voce che allestisse i ferri per estrarre dalla principessa l’abbono a via di tagli”. Fra la costemazione dei domestici, lo sposo volle predispone la sposa alla morte “togliendole ogni speranza di sopravvivenza, scagliandosi come fulgure” contro un parente che cercava di farle coraggio (è sadismo terrorizzare la vittima, godendo del suo patire) e stette di guardia alla porta perché il chirurgo operasse. Ferdinando e i suoi fratelli erano cresciuti nel palazzo avito con una madre solita a infliggere loro punizioni aspre e umilianti, segregazioni e penitenze ripugnanti soprattutto alle figlie minori.

La storia di una sorella del duca Ferdinando, Isabella, monaca col nome di Maria Crocifissa, mostrerà un esempio di una scelta mistica coltivata e indotta sia dalla famiglia che dal contesto monastico.

Lo scandalo Sade “Vi offrirò grandi verità” scriveva D.A.F. de Sade nel 1795. Scoppiò soprattutto così lo scandalo Sade, non tanto per la condotta libertina del marchese, non certo unica nell’aristocrazia del tempo, ma per i suoi scritti.

Egli infatti scrisse ciò che non si doveva dire. Sade ha portato allo scoperto il legame segreto che può stringere sofferenza e godimento sessuale, legame mascherato dagli apparati civili, religiosi, giudiziari. Sofferenza e godimento possono essere uniti da una propensione naturale, afferma Sade, sia pure perversa, ma naturale: orbene non occorrono giustificazioni davanti alla Natura, madre quantomeno indifferente a qualsiasi istanza morale. “Io sono il movimento che la natura mi ha concesso, la direzione che essa mi ha fatto prendere (...) II mio modo di pensare appartiene alla mia esistenza, alla mia organizzazione; io non sono padrone di cambiario” aveva scritto Sade nel 1783.

Profondendo la propria immaginazione sadica il “divino marchese” mette nero su bianco, con un’abbondanza gigantesca, il flesso psichico vasto e tremendo fra la sofferenza dell’altro e il proprio piacere: le propensioni sessuali sadiane si traducono in costruzioni letterarie monumentali, scandalose, perturbanti. I mistici avevano da tempo parlato del misterioso legame fra sofferenza e godimento, ma quanto rientra nella sfera del sacro è già nell’eccezionale, sottratto al giudizio, alla norma, fuori dagli schemi.

Suor Maria Crocifissa della Concezione dei Tomasi

Suor Maria Crocifissa della Concezione dei Tomasi (1645-1699). Nata da un nobile casato siciliano, battezzata col nome di Isabella, destinata al chiostro fin dalla nascita, la futura Suor Maria Crocifissa fu educata con particolare austerità. Dalla madre non ricevette tenerezze, ma un trattamento che le rese abituali penitenze e mortificazioni e la indusse a trovare in queste un godimento. Ancora bambina, Isabella si gettava “volentieri a leccare sputi e altre schifezze”, mentre con le altre tre sorelle votate al monastero si esercitava a fustigarsi e a tormentare il proprio corpo.

Entrata nel monastero appositamente fondato dai genitori e divenuta suor Maria Crocifissa, la giovane si disciplina “con gran sanguinamento” in modo così feroce da stupire le stesse consorelle: sul pavimento infatti rimane un rivolo di sangue. Ella porta costantemente un cilicio “su parti del corpo espressamente disegnatele da Dio” (attribuzione isterica del desiderio all’Altro), si è incisa una croce che mantiene sanguinante sul petto e scrive atti devoti col proprio sangue; si macera con catene di ferro e croci chiodate.

Un giorno Maria Crocifissa vede il “ferito costato di Cristo” con dentro nientemento che “l’anima seduta del Padre Cantelli!”. La monaca compare al mattino col corpo livido, ferito, e spesso si sente scagliata e trascinata sul pavimento da una “forza”, che si pensa demoniaca. Crocifissa va in estasi durante le penitenze “con gran godimento” (le cronache del monastero insistono molto sul godimento) e rimane rapita fuori di sé per varie ore. A ventitré anni ella cade in uno stato catatonico per cui deve essere nutrita a forza per alcuni mesi, durante i quali manifesta degli accessi convulsivi. La comunità monastica è perplessa ed edificata davanti ai fenomeni straordinari che compaiono nella giovane monaca di complessione tanto delicata; le croniste si affrettano ad annotarne fatti e detti; le superiore chiedono il parere dei teologi. La malattia di Crocifissa viene così definita “morbo non terreno, ma dono di Dio”; ella delira e si comporta come una bambina. La descrizione ditale stato morboso ne richiama uno più recente e più noto, di una santa canonizzata celebre, Teresa di Gesù Bambino di Lisieux. Anch’ella ha provato uno stato simile e ne è guarita “miracolosamente” in concomitanza con una visione della Madonna.

Sia Maria Crocifissa sia Teresa di Lisieux elaborano una dottrina dell”infanzia spirituale”. Teresa si abbandona come una “bimba piccolissima” in braccio a Dio, “come una pallina nelle mani di Gesù”; Maria Crocifissa si sente una bambina “ritrovandosi l’anima in una somma piccoleza... sentendosi veramente bambina nelle braccia del Signore”. Un’altra suora, domenicana, si sentì ritornata bambina, ebbe visioni e prese ad esprimersi in modo infantile, ma la sua vicenda finì con un autodafé.

Si tratta evidentemente di un rifiuto della maturità sessuale propria dell’età adulta: la fanciullezza permette infatti di “ignorare” la realtà del sesso e di parlare senza remore del desiderio di fusione col Padre Divino, sempre espresso dai mistici. Teologicamente la infanzia spirituale trova giustificazione nella frase del Vangelo di Luca: “Chi non accoglie il regno di Dio come un bambino, non vi entrerà” (18,17). Mi pare opportuno notare che l’atteggiamento filiale di “bambino” nei confronti di Dio suppone la tenerezza del Padre Celeste, ma non ne esclude l’esigenza spietata di sofferenza e di mortificazione: tutt’altro! Se nelle parole, negli scritti queste monache si esprimono con modi infantili e sdolcinati, di fatto si macerano, si distruggono con metodo per “far piacere a Dio”.

Vorrei sottolineare il fatto che suor Maria Crocifissa e Teresa di Lisieux subirono entrambe un’educazione cattolica molto rigida, pur con esempi familiari diversi. I genitori di Crocifissa erano nobili e vivevano i privilegi della loro stirpe con il sussiego del proprio rango, esercitando pressioni sadiche sui figli. Teresa di Lisieux nacque da genitori borghesi di pratica religiosa intensa e di grande ascetismo. Ella perdette la madre in tenera età, pur avendone già sperimentata la severità (la madre era spietata verso se stessa), mentre ebbe un padre tenero, che per devozione si pose in stato di “vittima offerta” a Dio. Sia Crocifissa sia Teresa patirono il disagio del baliatico, con le implicazioni fisiche e psicologiche legate all’allontanamento della madre. In entrambe le famiglie ci furono ben quattro sorelle monache, fatto che fa riflettere sul clima che vi dominava. Ascetica e mistica hanno come luogo tipico il chiostro: ci si può dunque pone la domanda se il monastero possa essere un luogo di iniziazione al sadomasochismo o non sia piuttosto un luogo di esplicazione e di perfezionamento delle tendenze sadomasochiste già strutturate nelle persone che vi si rinchiudono e vi perseverano.

Ristretti di virtù e sadomasochismo

La storia di Maria Crocifissa, pur estrema, ma tutt’altro che isolata, fa piuttosto pensare all’ambiente famigliare come luogo in cui si coltivano strutture sadiche in personalità che poi si integreranno nell’ambiente monastico. Scorrendo i “Ristretti di virtù” che sono passati nei monasteri a edificazione delle monache si trova un elenco di mortificazioni praticate nei chiostri secondo gli usi delle singole comunità e la discrezione delle superiore. Fra le mortificazioni frequenti sono menzionate il succhiare il sangue di una consorella piagata, il farsi calpestare dalle monache sul pavimento del refettorio, il mangiare nelle ciotole degli animali, il leccare il pavimento e i vasi dei gabinetti, il porsi in testa una corona di spine. Ci sono tanti esempi di accanimento contro se stessi:

  • Una monaca siciliana del ‘700, già professa a dodici anni, suor Maria Maura, al secolo nobildonna Angela di Caro, si piagò deliberatamente le gambe col fuoco, fino a non potersi più reggere in piedi.
  • Maestra insuperata ditali efferatezze fu S. Rosa da Lima: ella indossava una tonaca intrecciata con aghi, bruciava la carne delle mani nella calce viva, si piagava le guance, si conficcava in capo una corona di chiodi appuntiti, si abbeverava col fiele.

C’è una quotidianità di macerazione tramandata e custodita nel segreto dei noviziati e dei chiostri, anche se molte delle penitenze più cruente e più ambigue sono cadute in disuso, sia per una presa di coscienza dellaloro valenza sessuale sia per una più diffusa coscienza igienica. Resta tuttavia la “disciplina deorsum”, fustigazione delle natiche, che Boileau condannava come pratica sessuale, per l’eccitazione che procurava e che viene menzionata nelle “Istruzioni” dei noviziati. Le punizioni che si infliggono monaci e monache per amore di Dio sono molto simili alle pratiche sadomasochiste.

Bataille non si stanca di sottolineare la vicinanza fra sacralità e sessualità: entrambe infatti si giocano dall’immaginario sulla e nella carne e hanno dell’ineffabile. “Quello che l’atto d’amore e il sacrificio rivelano è la carne”.

Bibliografia

Claudia Baldini
- Corpo ferito. Problemi della corporeità dall'immaginario al reale, Torino, Tirrenia Stampatori, 1991
- Vittime perché. Ipotesi sulle motivazioni inconsce delle vocazioni claustrali vittimarie femminili, Torino, Tirrenia Stampatori, 1987
- Diavolo Desiderio Delirio. Testimonianza su un caso di isteria, le interazionie e i condizionamenti familiari, il trattamento mediante esorcismi, Torino, Tirrenia Stampatori, 1988
- Il dono del mattino: la donna nel diritto longobardo, Lega, Faenza, 1963
Sara Caribbo e Marilena Modica
- La santa dei Tomasi. Storia di Suor Maria Crocefissa, Einaudi, 1989
Calogero Gallerano
- Isabella Tomasi (la venerabile Suor Maria Crocifissa), Sorrento, Tipografia Benedettine, 1963
Girolamo Turano
- Vita e virtù della venerabile serva di Dio Suor Maria Crocifissa della Concezzione... dell'ordine di S. Benedetto del monastero di Palma..., Venezia, Marino Rossetti, 1707; uRL
...
- Ristretto della vita della venerabile Suor Maria Crocifissa premesso al sommario dei processi Apostolici..., Palermo, Stamperia Reale, 1793
...
- Scelta di lettere spirituali della venerabile serva di Dio Suor Maria Crocifissa della Concezzione, Agrigento per Felice Marino, 1704
MP

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