2009

La doppia verità

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Nella storia dell'averroismo latino solo due teorie mantengono anche oggi un qualche interesse, se non altro storiografico: l'intelletto unico e la doppia verità.

Il est donc assez paradoxal de constater que deux travaux postérieurs à celui de Maywald, qui, dans leur titre déjà, renvoient à la notion de 'double vérité', se caractérisent par une approche tout à fait différente, mettant l'analyse historique, d'ailleurs très sommaire, au service de la discussion de problèmes philosophiques d'actualité. En effet, aussi bien l'article de French, The Doctrine of the Twofold Truth, paru dans The Philosophical Review en 1901 , que la paraphrase italienne qu'en donna deux ans après Chiappelli, dans une contribution qu'il est licite de qualifier de plagiat, se contentèrent d'esquisser, d'une manière très inexacte même par rapport aux connaissances de l'époque, l'histoire des conflits entre la raison et la foi, de Jean Scot Erigène à Kant, pour se concentrer ensuite sur les résultats du prétendu revival de la 'double vérité' dans la pensée de la fin du XIXme siècle: la distinction, à leur avis trop nette, entre «la vérité de la science» et «la vérité de la vie» [2].

Ma ecco la sorpresa. Andando a ravanare nei testi digitalizzati si può scoprire che l'idea di un doppia verità è molto più antica.

Voila donc une belle surprise. La notion de 'double vérité' ne fait pas son entrée dans la culture chrétienne latine dans le cadre d'une spéculation concernant les relations entre la raison et la foi, la vérité philosophique et la vérité révélée. Elle a été introduite, peut-être pour la première fois, par Victorinus dans le contexte des controverses trinitaires. Convaincu que le Fils est consubstantiel au Père, Victorinus reproche aux partisans de la doctrine de la similitude de substance de ne pas prendre en compte le fait que le Père et le Fils sont, les deux, vérité. En fait, les 'homéousiens' risquent d'une part de subordonner la vérité du Père à la vérité du Fils, qui s'est défini lui-même comme vérité selon le témoignage de l'Évangile de Jean ; ils risquent d'autre part de distinguer, d'opposer la vérité du Père et la vérité du Fils. Parmi ses nombreux avantages, le consubstantialisme en a donc un qui n'est pas négligeable aux yeux d'un néoplatonicien influencé par la logique d'Aristote tel que Victorinus : il permet d'écarter l'hypothèse absurde d'une duplex veritas in divinis et de sauvegarder l'idée qu'il y a «toujours une seule vérité».

Il locus classicus di riferimento della teoria della doppia verità rimane in ogni caso la chiara formulazione che ne diede il vescovo Étienne Tempier nel prologo del syllabo parigino del 7 marzo 1277

Universis praesentes litteras inspecturis STEPHANUS, permissione divina Parisiensis ecclesiae minister indignus, salutem in filio Virginis gloriosae. Magnarum et gravium personarum crebra zeloque fidei accensa insinuavit relatio, quod nonnulli Parisius studentes in artibus propriae facultatis limites excedentes quosdam manifestos et exsecrabiles errores, immo potius vanitates et insanias falsas in rotulo seu cedulis, praesentibus his annexo seu annexis contentos quasi dubitabiles in scholis tractare et disputare praesumunt, non attendentes illud GREGORII : 'Qui sapienter loqui nititur, magno opere metuat, ne eius eloquio audientium unitas confundatur', praesertim, cum errores praedictos gentilium scripturis muniant, quas, proh pudor! ad suam imperitiam asserunt sic cogentes, ut eis nesciant respondere. Ne autem, quod sic innuunt, asserere videantur, responsiones ita palliant, quod, dum cupiunt vitare Scillam, incidunt in Caribdim.

Dicunt enim ea esse vera secundum philosophiam, sed non secundum fidem catholicam, quasi sint duae contrariae veritates, et quasi contra veritatem sacrae Scripturae sit veritas in dictis gentilium damnatorum, de quibus scriptum est : 'Perdam sapientiam sapientium', quia vera sapientia perdit falsam sapientiam. Utinam tales attenderent consilium sapientis dicentis : 'Si tibi est intellectus, responde proximo tuo : sin autem, sit manus tua super os tuum, ne capiaris in verbo indisciplinato, et confundaris'. Ne igitur incauta locutio simplices pertrahat in errorem, nos tam doctorum sacrae Scripturae, quam aliorum prudentium virorum communicato consilio, districte talia et similia fieri prohibemus, et ea totaliter condemnamus, excommunicantes omnes illos, qui dictos errores vel aliquem ex illis dogmatizaverint, aut defendere seu sustinere praesumpserint quoquo modo, necnon et auditores, nisi infra vii dies nobis vel cancellario Parisiensi duxerint revelandum, nihilominus processuri contra eos pro qualitate culpae ad poenas alias, prout ius dictaverit, infligendas.

Librum etiam 'De amore', sive 'De deo amoris', qui sic incipit : Cogit me multum, etc. , et sic terminatur : Cave igitur, Galtere, amoris exercere mandata, etc., item librum geomantiae, qui sic incipit : Estimaverunt Indi, etc.; et sic terminatur : Ratiocinare ergo super eum, et invenies, etc.; item libros, rotulos seu quaternos nigromanticos aut continentes experimenta sortilegiorum, invocationes demonum, sive coniurationes in periculum animarum, seu in quibus de talibus et similibus fidei orthodoxae et bonis moribus evidenter adversantibus tractatur, per eandem sententiam nostram condemnamus, in omnes, qui dictos rotulos, libros, quaternos dogmatizaverint, aut audierint, nisi infra vii dies nobis vel cancellario Parisiensi praedicto revelaverint eo modo, quo superius est expressum, in his scriptis excommunicationis sententiam proferentes, ad alias poenas, prout gravitas culpae exegerit, nihilominus processuri.

Datum anno Domini 1276, die dominica qua cantatur Laetare Iherusalem, in curia Parisiensi.

Secondo il vescovo Tempier un certo numero di studentes in artibus incorre in esecrabili errori. Uno in particolare sembra inquietarlo: quando si danno due affermazioni contraddittorie e di una si dice esser vera in filosofia e dell'altra secondo la fede. In verità sembra, secondo gli storici, che nessuno degli indiziati abbia palesemente sostenuto tale tesi ad eccezione appunto del vescovo Tempier.

Potrebbe sembrare l'esplicita enunciazione della 'doppia verità', identica alla formulazione della centonovantunesima delle proposizioni colpite nel 1277, secondo la quale «il filosofo deve negare assolutamente (simpliciter) la 'novità' del mondo, poiché egli si basa sulle cause e sulle ragioni naturali; il cristiano può invece negare l'eternità del mondo, poiché si basa sulle cause sovrannaturali». In realtà tutti gli storici ormai concordano nel ritenere che — attribuendo alle vedute del filosofo un'assolutezza che non pretendevano di avere Tempier stravolse il senso di una definizione del rapporto fra indagine razionale e credenza religiosa indubbiamente sottile, ma coerente e del tutto ortodossa.

Dopo gli studi ormai classici di Pierre Mandonnet, di Pierre Duhem, di Martin Grabmann e di Etienne Gilson, la parola 'averroismo' evoca immediatamente un preciso insieme di dottrine in contrasto con la fede cristiana — eternità del mondo, necessitarismo metafisico e creazione per intermediari, determinismo astrologico, negazione della provvidenza divina, unità dell'intelletto per l'intera umanità — difese trincerandosi dietro una brutale contrapposizione fra quanto dimostrato dalla ragione e quanto insegnato dalla rivelazione. Tuttavia lo stesso Van Steenberghen e molti altri studiosi hanno mostrato che Sigeri di Brabante, Boezio di Dacia o Giacomo di Douai non sostennero in proprio quelle dottrine, o le sostennero esclusivamente in gioventù, distaccandosene poi con decisione; e hanno negato che la 'leggenda' della 'doppia verità' trovi giustificazione nei testi duecenteschi sin qui noti 44.

Gli argomenti religiosi sono chiaramente inconsistenti dal punto di vista logico e lo erano anche per gli antichi. Ma l'esistenza delle credenze religiose dimostra la possibilità per il cervello umano di trattenere ed in qualche modo usare la contraddizione logica. L'effetto che hanno su alcuni uomini le idee religiose ci portano a pensare che la loro percezione del mondo - il valore della produzione di certe idee nella loro mente - sia di natura diversa da quella delle persone che pensano in modo razionale ovvero adeguano la percezione all'esperienza. Questo ovviamente nell'ipotesi che le persone che dichiarano di avere una visione religiosa del mondo siano in buona fede. Esiste poi una terza categoria di persone - che definiremo concrete - per cui sia la visione razionale (idealistica quindi) sia la visione religiosa sono inconsistenti e si adeguano senza problemi all'opinione comune.

Nessuna macchina è in grado di sostenere due verità - due posizioni opposte - riguardo ad un oggetto del pensiero, nello stesso tempo. La logica vuole che in un punto ed in un tempo sia possibile una ed una sola posizione. Sembra, invece, che, a volte, il pensiero produttivo sia in grado di sostenere due posizioni nello stesso istante, poichè il confronto fra due posizioni può avvenire soltanto se nello stesso momento sono date nello stesso punto contemporaneamente due posizioni diverse, se non opposte.

Bibliografia

Maria Rosa Antognazza
- Hofmann-Streit : il dibattito sul rapporte tra filosofia e teologia all'Università di Helmstedt, Rivista di Filosofia Neo-Scolastica, Vol. 88, No. 3, 1996, pp. 390-420
Luca Bianchi
- Il vescovo e i filosofi. La condanna parigina del 1277 e l'evoluzione dell'aristotelismo scolastico, Lubrina, Bergamo, 1990
- Pour une histoire de la "double vérité", Vrin, Paris, 2008
- L'errore di Aristotele. La polemica contro l'eternità del mondo nel XIII secolo, La Nuova Italia, 1984; Filarete - Università di Milano, uRL
Luca Bianchi, Eugenio Randi
- Verità dissonanti, Laterza, Roma-Bari, 1990
Alessandro Chiappelli
- La dottrina della doppia verità e i suoi riflessi recenti, Atti della Reale Accademia di scienze morali e politiche — Società Reale di Napoli, 34, 1903, p. 411-436
Heinrich Denifle, Emile Châtelain
- Chartularium Universitatis parisiensis, Delalain, Paris, 1889; archive.org, uRL
Roland Hissette
- Enquête sur les 219 articles condamnés à Paris le 7 mars 1277, Louvain Publications Universitaires - Vander-Oyez, Louvain-Paris, 1977
Sergio Landucci
- La doppia verità. Conflitti di ragione e fede tra medioevo e prima modernità, Feltrinelli, Milano, 2006
Jacques Le Goff
- Les Intellectuels au Moyen Âge, Seuil, Paris, 1985
Alain de Libera
- Penser au Moyen Âge, Seuil, Paris, 1991
Max Maywald
- Die Lehre von der zweifachen Wahrheit. Ein Versuch der Trennung von Theologie und Philosophie im Mittelalter, Berlin, 1871 2; Digitale.Bibliothek[at]bsb-muenchen.de uRL
David Piché, Claude Lafleur
- La condamnation parisienne de 1277, Vrin, 1999

10Textes d' Yves Lecerf

Principi della democrazia

09Il principio essenziale della democrazia non è l'elezione dei governanti da parte dei cittadini, (altrettanto valido è il sorteggio) ma la durata limitata del loro mandato publico.

Dworkin

08I diritti individuali, sosteneva Dworkin, sono come le briscole: spazzano via qualsiasi altra esigenza o regola che venga loro contrapposta. Proprio per questo, Dworkin si è sempre schierato a favore della piena libertà di scelta dell’individuo per tutto ciò che concerne la propria vita e la propria morte.

Psicoanalisi

07Sul problema della scientificità della psicoanalisi. Una qualsiasi teoria sul mondo può essere falsificata solo attraverso un esperimento. Sebbene la psicanalisi si occupi solo della psiche si deve considerare la psiche come realtà mondana. Se è così il problema che si deve porre chi vuole falsificare la psicanalisi è quello di costruire un esperimento adeguato. L'affermazione di Popper che la psicanalisi non è falsificabile non è fondata su una serie di esperimenti, ma è una affermazione non falsificabile, cioè non scientifica. L'adeguatezza dell'esperimento è questo il punto cruciale. Nessuno si è posto nell'ottica dell'esperimento prima di parlare.

Ne I fondamenti della psicoanalis Adolf Grünbaum afferma che Freud non ha mai fornito la minima prova della validità induttiva delle sue teorie, ma contro Popper sostiene che la psicoanalisi non sarebbe irrefutabile e quindi non scientifica, poiché sarebbe possibile sottoporre le teorie freudiane alla sperimentazione attraverso opportune modificazioni.

Dans le travail scientifique auquel il consacra toute sa vie, Freud se caractérise par une foi inébranlable dans l'idée que tous les phénomènes de la vie, y compris ceux de la vie psychique, sont déterminés selon des règles inéluctables par le principe de la cause et de l'effet. […] Qui plus est, que les réponses du patient fussent vérité ou fantasme, elles étaient toujours déterminées psychiquement, comme Freud l'expliquait devant la Société de psychanalyse de Vienne en 1910.

L'idea di progresso

06

Questo saggio deriva dalla revisione, dall'ampliamento, nonché dall'annotazione, della «voce» Progresso che, qualche tempo fa, scrissi per l' Enciclopedia del Novecento, Roma, 1981, V, 623-624

E per lo meno opinabile se, in una storia dell'idea del progresso nel secolo ventesimo, Sigmund Freud debba essere compreso fra i suoi (molti) critici o i suoi (pochi) difensori. Nessuno, certo, sarebbe oggi disposto a ripetere sul suo conto le accuse infamanti di irrazionalismo o, peggio, di poco edificante tendenza all'esibizione (compiaciuta) degli aspetti più morbosi e «turpi» della natura umana, che furono frequenti e, almeno agli inizi, pressoché inevitabili, quando, uscendo fuori dei cenacoli scientifici e specialistici, le sue teorie presero a circolare negli ambienti intellettuali europei 20. Persino lo scrittore che, nel libro che intitolò Die Zerstörung des Vernunft, vide irrazionalismo dovunque, e dovunque pretese di individuare i germi maligni della sua inevitabile, ulteriore degenerazione, — persino Gyôrgy Lukâcs preferí astenersi dall'attaccare apertamente la sua opera 21.

..

Gli uomini — si legge nella pagina conclusiva di Das Unbehagen in der Kultur — hanno talmente esteso il loro potere sulle forze naturali che, giovandosi di esse, con facilità potrebbero sterminarsi a vicenda, fino all'ultimo uomo. Lo sanno, donde buona parte della loro presente inquietudine, infelicità, apprensione. E ora c'è solo da aspettarsi che l'altra delle due "potenze celesti", l'eterno Eros, faccia uno sforzo per affermarsi nella lotta con il suo avversario, altrettanto immortale 26. Era, questa, un'affermazione importante, e anzi, per chi voglia comprendere l'orientamento etico e il «gusto civile» del dottor Freud, fondamentale. Concettualmente, era tuttavia piuttosto patetica che persuasiva. Se Thanatos è altrettanto immortale di Eros, nessuno «sforzo», che quest'ultima «potenza» compia, nell'«eterna lotta», per aver ragione dell'altra, potrebbe mai aver esito positivo. In realtà, Freud non si avvedeva che, immortali essendo, nel rapporto, i termini del rapporto e della lotta, nessuna vittoria, che non fosse l'eterno trionfare del rapporto e della lotta, era qui, a rigore, concepibile. Ne consegue che il «progresso», che, in quanto riesca a mettere in atto le sue tecniche di «liberazione» e poi di controllo degli istinti, l'umanità pur realizza non è, né mai può essere tale, nei confronti della struttura conflittuale nella quale gli uomini sono come imprigionati. Non si costituisce, in questo senso, come reale progresso: rimane una «tecnica». E, come tale, rinvia (come ad un ideale mai a pieno realizzabile) ai valori psicologici della serenità interiore, della felicità, della pace e dell'equilibrio: a questi valori, e non alle progredienti conquiste dell'umanità che, secondo la concezione ottocentesca, da un suo rappresentante ad un altro, tramanda il testimone della «civiltà», e così ne approfondisce i caratteri e ne scava l'essenza.

Il «grottesco» della penologia contemporanea

05

La distinzione e contrapposizione tra pena giusta e pena utile [..] non è in grado di capire il presente della questione criminale.

Prendiamo atto che il principio dell'inflessibilità della pena in fase esecutiva quale effetto necessitato del principio dell'inderogabilità del giudicato nel nostro sistema positivo non è mai esistito, se non appunto nella testa dei giuristi. La penalità meritata per il fatto è sempre stata solo virtuale rispetto a quella effettivamente eseguita. La penalità nei fatti è sempre stata governata dal Principe [..] solo con la legge di riforma penitenziaria del 1975 n. 354 nel sistema di giustizia penale italiano si porta a regola il principio (non più eccezione [..]) della pena flessibile per sole ragioni special-preventive. [poi Gozzini 1986 - Simeone-Saraceni 1998]

Per un lungo periodo di egemonia della cultura e della prassi correzionalistiche, la ricaduta nel delitto era la cartina di tornasole dell'insuccesso dell'investimento educativo in carcere. La recidiva segnava il fallimento. Nella stagione delle misure alternative, la revoce delle stesse definiva la speranza della reintegrazione sociale come illusoria. Oggi, al di fuori della filosofia special-preventiva, i parametri che segnavano l'insuccesso sono invece interpretati come utili indicatori dell'efficienza del sistema penale nel suo complesso. Gli indici di recidività mostrano sia che il sistema penale ha fin dall'inizio selezionato efficacemente la propria clientela, sia che, sulla base della esposizione alla ricaduta nel delitto interpretata per gruppi sociali, è possibile definire predittivamente le categorie a rischio e di conseguenza diversificare la risposta punitiva.

I reati predatori, cioè quelli opportunistici contro la proprietà - furti, scippi, borseggi, piccole rapine ecc. - sono oramai la massa. Ma masse non sono sempre coloro che li commettono. Si è calcolato che tra il 15 e il 22% di coloro che sono stati condannati per alcuni di questi delitti risultava responsabile di oltre il 50% dei reati predatori consumati nel medesimo territorio nell'ultimo anno [..] Da qui l'ovvia tentazione: se si potesse individuare con precisione questa minoranza di criminali [..] basterebbe mettere questi pochi nell'impossibilità di delinquere per ottenere grandi risultati nella riduzione della criminalità.

Una volta che teorizziamo quale scopo del sistema penale la difesa sociale e quindi, in ultima istanza, finiamo per imboccare il tunnel dell'incapazitazione selettiva di soggetti socialmente avvertiti come pericolosi, la pena di fatto si svilisce a misura di polizia, che si qualifica appunto per possedere attributi contrari a quelli della pena: non è espressiva, non è programmatica, non vuole produrre intenzionalmente sofferenza. Vuole solo ridurre il rischio sociale da criminalità [..]

La filosofia della penalità moderna si è fondata su un'«economia della parsimonia». Un esercizio del castigo vincolato a criteri tanto di autolimitazione sistemica (quelli garantistici della «pena minima») che di limitazione extrasistemica (quelli finalistici della «pena utile»). Come dire che anche la sofferenza legale moderna deve sottostare alla logica del risparmio e dell'investimento. E in ciò forse si coglie l'elemento più radicale di contrapposizione con la pena premoderna, quella - come ci insegna Foucault - segnata dalle virtù diseconomiche della magnificenza, dell'ostentazione e della dissipazione.

Possiamo interrogarci se la penalità nella postmodernità - nonstante l'enfasi posta siu valori della razionalità burocratica, dell'efficienza e del calcolo - finisca per dovere fare affidamento su un'«economia dell'eccesso» dei castighi, insomma su una penalità squisitamente espressiva.

L'ipotesi è suggestiva e merita una riflessione.

Esiste un primo universo di soggetti deboli. Chi ha confidenza con le patrie galere, ben intende chi siano oggi in Italia i marginali carcerizzati: ormai il 25% dell'intera popolazione penalmente ristretta è costituita da giovani immigrati extracomunitari che contendono l'egemonia a un 30% di giovani tossicodipendenti. Cui possiamo tranquillamente aggiungere un altro 20% di giovani marginali, prevalentemente professionalizzatesi in piccoli e medi reati predatori. Il buona sostanza il diritto penale della prigione [..] finisce per supplire - ma con ciò anche per confondersi e inquinarsi - con un sistema di controllo sociale di polizia.

È mia personale convinzione che [..] i tassi di carcerizzazione non sono in ragione né dell'andamento della criminalità (apparente o reale che sia), né del quadro normativo di riferimento (più o meno occasioni legali di diversione processuale, di pene sostitutive e di modalità alternative alla pena detentiva). E invece sembrano rispondere in modo diretto e indiretto a come si costruisce socialmente la domanda di penalità.

Carlo Cattaneo economista

04Nel saggio Una nota sull'industrializzazione secondo Carlo Cattaneo, compreso nella raccolta L'economia politica del Risorgimento italiano, Roberto Romani ripropone la questione del rapporto del Cattaneo con l'economica politica, il cui fondamento malthusiano, le sue dispute dottrinali, la sua ambizione d'esser scienza gli erano sostanzialmente estranei. Da questa estraneità, variamente argomentata, Romani deduce che:

Carlo Cattaneo non può dirsi economista: neppure nel senso ampio del termine

Il senso ampio del termine economista è quello che si rivela necessario per scrivere la storia dell'economia politica del Risorgimento. Come dire che all'epoca in Italia nessuno avrebbe avuto i titoli per poter essere definito economista nel senso di Ricardo e Smith. Poi Romani dichiara di condividere la tesi revisionista anche sull'industrialismo professato dal Cattaneo.

A nostro avviso, Cattaneo fu davvero 'industrialista', ma in un modo peculiare: trovandone le ragioni non nell'economia politica o nelle tabelle statistiche, ma nella filosofia di Pangloss.

Nel caso di Carlo Cattaneo sembra che debba riproporsi periodicamente, seppure in termini sempre nuovi, la vexata quaestio posta ab ovo da Giovanni Gentile:

Egli è appunto l'iniziatore di cui si può gloriare il positivismo italiano. Ma, anch'egli, fu un filosofo?

L'idea che un autore debba essere quello che non è, pur di corrispondere ad una qualche categoria del pensiero così da soddisfare il bisogno di classificazione degli storici, mi sembra priva di senso. Va da sé che il Cattaneo non fu un economista nel senso di Ricardo, come non fu un filosofo nel senso di Hegel, e neppure un rivoluzionario nel senso di Lenin. Ma nessuno potrebbe negare che fu, per altri versi, sia un economista, sia un filosofo, sia un rivoluzionario. E in un senso ben preciso: quello di Carlo Cattaneo.

E neppure abbiamo qualcosa di cui io (e credo con altri) ho sentito forte mancanza: un lavoro di collazione fra il testo delle opere recensite (gran parte dell'opera cattaneana è fatta di 'interventi' su opere altrui) e le elaborazioni cattaneane, visto che la enorme cultura cattaneana non passava, negli interventi per l'acribia delle citazioni testuali, sicché è difficile sapere e - separare - l'elaborazione cattaneana dalla scrittura di origine.

se per pensiero economico di Cattaneo s'intende, più che una Economia Politica come principi teorici, una dimensione empirica, un pensiero economico - meglio tecnicoeconomico - esiste in Cattaneo ed esiste tanto strutturalmente che qualcuno lo ha associato con ragione a Marx. [..] Vi sono, insomma, in Cattaneo interessi vivissimi per l'economia anche se le cosiddette categorie analitiche care agli accademici dell'economia scarseggiano.

Bibliografia

Luigi Derla
- Economia, morale e diritto nel pensiero di Carlo Cattaneo, Belfagor, XXVIII, 1973, pp. 524-543
Faucci, Riccardo, Porta, Pier Luigi, Cavalieri, Duccio
- Su l'economia politica del risorgimento italiano di R. Romani: un dibattito, Pensiero economico italiano, 1994, pp. 189-204
Giovanni Gentile
- La filosofia in Italia dopo il 1850. III. I positivisti. I. Le origini: Carlo Cattaneo, La Critica, 1908, pp. 106-
Sergio La Salvia
- Carlo Cattaneo dagli "Annali di statistica" al primo "Politecnico": un percorso, in Carlo Cattaneo : i temi e le sfide, a cura di Arturo Colombo, Franco Della Peruta, Carlo G. Lacaita, Milano, Giampiero Casagrande, 2004, pp. 215-280. [Atti del Convegno tenuto a Milano, 6-7 novembre 2001, Palazzo Greppi, Sala Napoleonica e a Lugano, 8 novembre 2001]
Aurelio Macchioro
- Il pensiero economico di Carlo Cattaneo, Il pensiero economico di Carlo Cattaneo, Storia in Lombardia, 1992, n. 3, poi in Studi di storia del pensiero economico italiano, FrancoAngeli, Milano, 2006
Roberto Romani
- L'economia politica del Risorgimento italiano, Bollati Boringhieri, Torino, 1994

Cuius Régio Eius Religio

03La pace di Vestfalia del 1648 che si conclude con i trattati di Münster e Osnabrück ha stabilito e fissato, forse casualmente, i principi regolatori della politica internazionale sino ad oggi.

Ma come si è giunti al trionfo dello stato territoriale? La pace di Vestfalia sostituì la pretesa medievale di dominio con un nuovo sistema di principi, che da allora connotano il paesaggio politico internazionale. Anche questo stato di cose può essere riassunto in tre principi che si sono affermati negli ultimi tre secoli.

  1. Principio territoriale. Gli stati hanno confini fissi, che segnano e nello stesso tempo fondano il loro spazio di sovranità. All'interno di questi confini essi possono emanare leggi e amministrare la giustizia. In questo modo gli stati creano il proprio potere e la propria legittimità a partire dal loro controllo sulle persone e sulle risorse all'interno di uno spazio chiaramente delimitato. Territorialità, in questo senso, significa un determinato principio di organizzazione politica; significa cioè che l'umanità si frantuma in unità politiche, definite e organizzate come stati territoriali delimitati l'uno rispetto all'altro.
  2. Principio di sovranità. All'interno di questi territori, lo stato e i suoi rappresentanti agiscono e governano con piena sovranità. Questa viene resa possibile in parte grazie al monopolio della violenza e al monopolio fiscale, in parte grazie a forme democratiche di legittimazione. Nello stesso tempo gli stati non riconoscono nessuna sovranità sopra di sé. Ciò significa che lo stato, il governo, i parlamenti rappresentano la fonte ultimativa del potere e dell'autorità legale e politica. Questo a sua volta implica che la sovranità sia intesa e praticata in modo esclusivo: il controllo su un determinato territorio non può essere esercitato contempraneamente da due autorità. Gli stati sono dunque autorizzati a regolare le proprie faccende e a prendere decisioni corrispondenti — la separazione tra politica interna e politica estera -, nelle quali nessun altro stato può intervenire in modo diretto. Corrispondentemente, oggi l'umanità è organizzata sul piano politico secondo il principio della sovranità territoriale. Essa attualmente si frantuma in 185 «stati sovrani» (il cui numero muta rapidamente) — e non si articola, come in epoche precedenti, in imperi e lealtà che si sovrappongono.
  3. Principio di legalità. Le relazioni tra gli stati sovrani possono diventare oggetto di trattati e norme internazionali, che però valgono solo fintanto che trovano l'approvazione dei singoli stati. In questo senso si parla anche dell'anarchia degli stati nazionali, poiché alla loro competenza legislativa all'interno non corrisponde alcuna competenza legislativa che regoli in modo vincolante il rapporto tra gli stati. Anche il diritto internazionale rimane sospeso fintanto che ai tribunali internazionali mancano possibilità di sanzione nei confronti dei singoli stati.

Peraltro, l'affermazione e la stabilità di questo ordine mondiale territorial-statale dipende anche da una sorta di globalizzazione: i singoli stati nazionali e questo ordine statale del globo diventano possibili solo nel reciproco riconoscimento. Ciascun singolo stato, cioè, non sorge affatto sulla base della propria sovranità, ma poggia anzitutto sulla circostanza che tutti gli altri riconoscono i principi dell'ordine mondiale territorial-statale e questo stesso stato nei suoi confini, cioè lo sostengono anche politicamente, finanziariamente e militarmente — contro pretese concorrenti, ad esempio di gruppi etnici e di altri stati. La globalizzazione del principio dello stato territoriale è dunque il presupposto della sua validità.

Bibliografia

Michele Greco
- La crisi del modello di 'Westfalia' e le ipotesi di governo del nuovo ordine mondiale dal diritto positivo delle possibilità al diritto naturale delle necessità, Sconfinamenti: Regole, reti, confini, Castello di Gargonza (SI) 14-16 maggio 2004 Atti Centro Studi TCRS, Dipartimento di Giurisprudenza - Catania URL
Giovanni Bianco
- Sulla genesi dello Stato, Questo saggio è destinato agli "Scritti in ricordo di Giovanni Motzo". URL

Il padre di Platone

02Aristocle, figlio di Aristone, era nato nel 428-427 a.C. da una nobile famiglia ateniese. Da parte di madre poteva far risalire la sua stirpe fino a Solone. Ricevette il nome di Platone ...

Platone nacque ad Atene. Era figlio di Aristone e di Perittione o Potone, la quale riportava la sua discendenza a Solone. Dropide era fratello di Solone ed era padre di Crizia, di cui era figlio Callescro. Crizia, uno dei Trenta, 2* e Glaucone erano figli di Callescro. Glaucone era padre di Carmide e di Perittione. Da Perittione e da Aristone nacque Platone, sesto da Solone. Solone a sua volta riportava la sua discendenza a Neleo e Posidone. Dicono anche che suo padre facesse risalire la sua discendenza a Codro, figlio di Melanto. Secondo Trasillo 3* Codro e Melanto hanno fama di discendere da Posidone

Che cos’è un padre? Derrida pone questa domanda a Platone, La spécificité de l'écriture se rapporterait donc à l'absence du père

Il padre, che a quanto sembra, era di indole taciturna e introversa, gli venne a mancare fin dalla più tenera età. Si può supporre che Platone l'abbia amato molto, poiché da adulto ne venera la memoria.

Assenza

Ma ancor più indicativo è il fatto che, nello stesso dialogo, [La Republica] egli affronti il problema del bene, lo discuta in ogni minimo dettaglio e poi, dovendo esprimere lo sdoppiamento in cui il bene si presenta alla riflessione metafisica, egli non trovi nulla di meglio che ricorrere, per analogia, al rapporto tra padre e figlio. Platone infatti può parlare solo della prole del bene e non del bene in quanto tale: di quel padre, cioè, che in questo brano è chiaramente identificato con un dio

farmakon

Lo sperma, l'acqua, l'inchiostro, la pittura, la tinta profumata: il farmakon [..] Di che legge si tratta? L'Ateniese la enuncia così [Leggi VIII, 838e-839b] [..] [p. 150] Si potrebbe far comparire la scrittura e la pederastia di un giovane chiamato Platone. E il suo rapporto ambiguo col supplemento paterno: per ripararne la morte ha trasgredito la legge. Ha ripetuto la morte del padre. Questi due gesti di annullano o si contraddicono. Si tratta di sperma o di scrittura, la trasgressione della legge è anticipatamente sottomessa ad una legge della trasgressione. Questa non è pensabile in una logica classica, ma soltanto nella grafica del supplemento o del pharmakon.

Teeteto

La scrittura è parricida. È un caso se, per lo Straniero del Sofista, la necessità, la fatalità del parricidio, evidente, come si dice, anche per un cieco (bisognerebbe dire soprattutto per un cieco), è la condizione di possibilità di un discorso sul falso, l'idolo, l'icona, il mimema, il fantasma, e delle arti che se ne occupano? E quindi della scrittura? [cit. 241d - 242a)

Bibliografia

Jacques Derrida
- La Pharmacie de Platon, 1ère version dans Tel Quel n°32 et 33, 1968
- La farmacia di Platone, tr. Rodolfo Balzarotti, Jaca Book, 2007(2)
Hans Kelsen
- Die platonische Liebe, Imago, 1933
- L'amor platonico, a cura di Claudio Tommasi, il Mulino, Bologna, 1985

Corpo ferito

Claudia Baldini,
Corpo ferito
Torino, Tirrenia Stampatori, 1991

01“Bocche mute” Ferite sul proprio corpo, ferite sul corpo dell'altro. Il desiderio può “tingersi di sanguigno” in una cella monastica, nel Castello di Silling, a S. Marie des Bois, nel profondo di molti di noi.

“Bocche mute” aperte nel corpo, accessi passivi senza suono, senza reciprocità, le ferite sanguinanti assumono una connotazione sessuale: contemplate, baciate, oggetto di culto e di feticismo, esse stanno in rapporto a un’angoscia profonda che scorre dalla pulsione al desiderio.

Un’immagine ha affascinato nei secoli fedeli, poeti, pittori: quella di S. Sebastiano, il martire cristiano coperto di ferite sanguinanti. Sebastiano è il santo ferito che, nel mito cattolico, non muore per le ferite; è la vittima che subisce tutto il supplizio e sopravvive, anzi la sua pelle torna splendente per ricevere un altro martirio (aspetto importante nell’ottica sadica).

Sadici e mistici

Nei soggetti sadici è presente, a livello cosciente, il desiderio di andare oltre il limite del piacere, di raggiungere il godimento attraverso la sofferenza e il sangue. La vita dei mistici, d’altra parte, presenta risvolti sanguinosi che stupiscono: la carne lacerata, il cuore trafitto. Il corpo del santo parla col sangue. Esiste una relazione fra le ferite dei mistici e quelle dei sadici? A quale livello?

  • Nel luogo mistico si consuma un rapporto fra il soggetto e una sua parte, vissuta come “Altro divino”, rapporto a livello dell’immaginario a cui il corpo partecipa con modalità spesso sadiche.
  • Nel luogo sadico si ha un rapporto fra il soggetto e un partner usato come vittima sofferente “nella quale” il sadico gode; si svolge un’orgia con spargimento di sangue, in cui pare di fondamentale importanza l’immaginario.

In entrambi i luoghi si ha ingestione di umori corporali, ma diversamente motivata a livello cosciente. Il sangue introduce all’ebbrezza, il sangue porta all’orgasmo. Nei due scenari è ugualmente presente una vittima: per il piacere del sadico, per il piacere “di Dio”.

“Bocche mute” aperte nel corpo, accessi passivi senza suono, senza reciprocità, le ferite sanguinanti assumono una connotazione sessuale: contemplate, baciate, oggetto di culto e di feticismo, esse stanno in rapporto a un’angoscia profonda che scorre dalla pulsione al desiderio.

Tuttavia l’aspetto violento sanguinoso resta fondamentale anche oggi, benché nei monasteri sembri allentata l’esigenza delle penitenze corporali cruente. L’operazione di scissione della dimensione trascendente da quella sanguinosa, richiama l’opera di “ripulitura” che venne effettuata nelle prime edizioni degli scritti autobiografici di S. Teresa di G. B. di Lisieux, dai quali, per evidenziare l’accessibilità della “piccola via” e non divulgue certi segreti monastici, vennero stornati i passi più duri e concreti. Lì si leggevano le sofferenze, le privazioni, la quasi disperazione che accompagnarono la vita monastica e la malattia mortale di Teresa, tubercolotica.

Il sadismo si maschera È accaduto che il sadismo venisse mascherato dalla preoccupazione per il bene dell’altro, per il bene dell’anima di qualcuno o di intere comunità. Il pensiero va alle penitenze imposte ai peccatori, alle torture inflitte dai tribunali e dall’Inquisizione “pro bono animae”.

Ferdinando Tomasi di Palma

C’è stato però e c’è un sadismo domestico, privato, famigliare. Se soprattutto in passato il padre di famiglia aveva un potere coercitivo, talvolta dispotico, la madre poteva (e può) instaurare con i figli un rapporto sadico tale da strutturarli nella perversione. Riporto un episodio di storia famigliare che oggi ha dell’incredibile, ma che in passato è stato letto come insigne esempio di virtù cristiana: si tratta di un caso di sadismo mascherato.

Il giovane duca Ferdinando Tomasi di Palma, già padre di un piccolissimo erede, osservava preoccupato la seconda difficile gravidanza della diciottenne moglie Melchiorra. Poiché la sposa sembrava sofferente, il duca dedusse che non ci fossero speranze di vitalità per il nascituro e la sua sollecitudine si appuntò ossessivamente sulla sorte dell’anima di lui: quale destinazione avrebbe avuto nell’oltretomba? Se fosse morto nel ventre materno, sarebbe finito poi in quel triste luogo chiamato Limbo in cui non si gode la visione beatifica? Ferdinando allora “trucidando quei sensi che etiam nel pensano li dividevano il cuore, chiamò a sé il chirurgo dicendogli con intrepida voce che allestisse i ferri per estrarre dalla principessa l’abbono a via di tagli”. Fra la costemazione dei domestici, lo sposo volle predispone la sposa alla morte “togliendole ogni speranza di sopravvivenza, scagliandosi come fulgure” contro un parente che cercava di farle coraggio (è sadismo terrorizzare la vittima, godendo del suo patire) e stette di guardia alla porta perché il chirurgo operasse. Ferdinando e i suoi fratelli erano cresciuti nel palazzo avito con una madre solita a infliggere loro punizioni aspre e umilianti, segregazioni e penitenze ripugnanti soprattutto alle figlie minori.

La storia di una sorella del duca Ferdinando, Isabella, monaca col nome di Maria Crocifissa, mostrerà un esempio di una scelta mistica coltivata e indotta sia dalla famiglia che dal contesto monastico.

Lo scandalo Sade “Vi offrirò grandi verità” scriveva D.A.F. de Sade nel 1795. Scoppiò soprattutto così lo scandalo Sade, non tanto per la condotta libertina del marchese, non certo unica nell’aristocrazia del tempo, ma per i suoi scritti.

Egli infatti scrisse ciò che non si doveva dire. Sade ha portato allo scoperto il legame segreto che può stringere sofferenza e godimento sessuale, legame mascherato dagli apparati civili, religiosi, giudiziari. Sofferenza e godimento possono essere uniti da una propensione naturale, afferma Sade, sia pure perversa, ma naturale: orbene non occorrono giustificazioni davanti alla Natura, madre quantomeno indifferente a qualsiasi istanza morale. “Io sono il movimento che la natura mi ha concesso, la direzione che essa mi ha fatto prendere (...) II mio modo di pensare appartiene alla mia esistenza, alla mia organizzazione; io non sono padrone di cambiario” aveva scritto Sade nel 1783.

Profondendo la propria immaginazione sadica il “divino marchese” mette nero su bianco, con un’abbondanza gigantesca, il flesso psichico vasto e tremendo fra la sofferenza dell’altro e il proprio piacere: le propensioni sessuali sadiane si traducono in costruzioni letterarie monumentali, scandalose, perturbanti. I mistici avevano da tempo parlato del misterioso legame fra sofferenza e godimento, ma quanto rientra nella sfera del sacro è già nell’eccezionale, sottratto al giudizio, alla norma, fuori dagli schemi.

Suor Maria Crocifissa della Concezione dei Tomasi

Suor Maria Crocifissa della Concezione dei Tomasi (1645-1699). Nata da un nobile casato siciliano, battezzata col nome di Isabella, destinata al chiostro fin dalla nascita, la futura Suor Maria Crocifissa fu educata con particolare austerità. Dalla madre non ricevette tenerezze, ma un trattamento che le rese abituali penitenze e mortificazioni e la indusse a trovare in queste un godimento. Ancora bambina, Isabella si gettava “volentieri a leccare sputi e altre schifezze”, mentre con le altre tre sorelle votate al monastero si esercitava a fustigarsi e a tormentare il proprio corpo.

Entrata nel monastero appositamente fondato dai genitori e divenuta suor Maria Crocifissa, la giovane si disciplina “con gran sanguinamento” in modo così feroce da stupire le stesse consorelle: sul pavimento infatti rimane un rivolo di sangue. Ella porta costantemente un cilicio “su parti del corpo espressamente disegnatele da Dio” (attribuzione isterica del desiderio all’Altro), si è incisa una croce che mantiene sanguinante sul petto e scrive atti devoti col proprio sangue; si macera con catene di ferro e croci chiodate.

Un giorno Maria Crocifissa vede il “ferito costato di Cristo” con dentro nientemento che “l’anima seduta del Padre Cantelli!”. La monaca compare al mattino col corpo livido, ferito, e spesso si sente scagliata e trascinata sul pavimento da una “forza”, che si pensa demoniaca. Crocifissa va in estasi durante le penitenze “con gran godimento” (le cronache del monastero insistono molto sul godimento) e rimane rapita fuori di sé per varie ore. A ventitré anni ella cade in uno stato catatonico per cui deve essere nutrita a forza per alcuni mesi, durante i quali manifesta degli accessi convulsivi. La comunità monastica è perplessa ed edificata davanti ai fenomeni straordinari che compaiono nella giovane monaca di complessione tanto delicata; le croniste si affrettano ad annotarne fatti e detti; le superiore chiedono il parere dei teologi. La malattia di Crocifissa viene così definita “morbo non terreno, ma dono di Dio”; ella delira e si comporta come una bambina. La descrizione ditale stato morboso ne richiama uno più recente e più noto, di una santa canonizzata celebre, Teresa di Gesù Bambino di Lisieux. Anch’ella ha provato uno stato simile e ne è guarita “miracolosamente” in concomitanza con una visione della Madonna.

Sia Maria Crocifissa sia Teresa di Lisieux elaborano una dottrina dell”infanzia spirituale”. Teresa si abbandona come una “bimba piccolissima” in braccio a Dio, “come una pallina nelle mani di Gesù”; Maria Crocifissa si sente una bambina “ritrovandosi l’anima in una somma piccoleza... sentendosi veramente bambina nelle braccia del Signore”. Un’altra suora, domenicana, si sentì ritornata bambina, ebbe visioni e prese ad esprimersi in modo infantile, ma la sua vicenda finì con un autodafé.

Si tratta evidentemente di un rifiuto della maturità sessuale propria dell’età adulta: la fanciullezza permette infatti di “ignorare” la realtà del sesso e di parlare senza remore del desiderio di fusione col Padre Divino, sempre espresso dai mistici. Teologicamente la infanzia spirituale trova giustificazione nella frase del Vangelo di Luca: “Chi non accoglie il regno di Dio come un bambino, non vi entrerà” (18,17). Mi pare opportuno notare che l’atteggiamento filiale di “bambino” nei confronti di Dio suppone la tenerezza del Padre Celeste, ma non ne esclude l’esigenza spietata di sofferenza e di mortificazione: tutt’altro! Se nelle parole, negli scritti queste monache si esprimono con modi infantili e sdolcinati, di fatto si macerano, si distruggono con metodo per “far piacere a Dio”.

Vorrei sottolineare il fatto che suor Maria Crocifissa e Teresa di Lisieux subirono entrambe un’educazione cattolica molto rigida, pur con esempi familiari diversi. I genitori di Crocifissa erano nobili e vivevano i privilegi della loro stirpe con il sussiego del proprio rango, esercitando pressioni sadiche sui figli. Teresa di Lisieux nacque da genitori borghesi di pratica religiosa intensa e di grande ascetismo. Ella perdette la madre in tenera età, pur avendone già sperimentata la severità (la madre era spietata verso se stessa), mentre ebbe un padre tenero, che per devozione si pose in stato di “vittima offerta” a Dio. Sia Crocifissa sia Teresa patirono il disagio del baliatico, con le implicazioni fisiche e psicologiche legate all’allontanamento della madre. In entrambe le famiglie ci furono ben quattro sorelle monache, fatto che fa riflettere sul clima che vi dominava. Ascetica e mistica hanno come luogo tipico il chiostro: ci si può dunque pone la domanda se il monastero possa essere un luogo di iniziazione al sadomasochismo o non sia piuttosto un luogo di esplicazione e di perfezionamento delle tendenze sadomasochiste già strutturate nelle persone che vi si rinchiudono e vi perseverano.

Ristretti di virtù e sadomasochismo

La storia di Maria Crocifissa, pur estrema, ma tutt’altro che isolata, fa piuttosto pensare all’ambiente famigliare come luogo in cui si coltivano strutture sadiche in personalità che poi si integreranno nell’ambiente monastico. Scorrendo i “Ristretti di virtù” che sono passati nei monasteri a edificazione delle monache si trova un elenco di mortificazioni praticate nei chiostri secondo gli usi delle singole comunità e la discrezione delle superiore. Fra le mortificazioni frequenti sono menzionate il succhiare il sangue di una consorella piagata, il farsi calpestare dalle monache sul pavimento del refettorio, il mangiare nelle ciotole degli animali, il leccare il pavimento e i vasi dei gabinetti, il porsi in testa una corona di spine. Ci sono tanti esempi di accanimento contro se stessi:

  • Una monaca siciliana del ‘700, già professa a dodici anni, suor Maria Maura, al secolo nobildonna Angela di Caro, si piagò deliberatamente le gambe col fuoco, fino a non potersi più reggere in piedi.
  • Maestra insuperata ditali efferatezze fu S. Rosa da Lima: ella indossava una tonaca intrecciata con aghi, bruciava la carne delle mani nella calce viva, si piagava le guance, si conficcava in capo una corona di chiodi appuntiti, si abbeverava col fiele.

C’è una quotidianità di macerazione tramandata e custodita nel segreto dei noviziati e dei chiostri, anche se molte delle penitenze più cruente e più ambigue sono cadute in disuso, sia per una presa di coscienza dellaloro valenza sessuale sia per una più diffusa coscienza igienica. Resta tuttavia la “disciplina deorsum”, fustigazione delle natiche, che Boileau condannava come pratica sessuale, per l’eccitazione che procurava e che viene menzionata nelle “Istruzioni” dei noviziati. Le punizioni che si infliggono monaci e monache per amore di Dio sono molto simili alle pratiche sadomasochiste.

Bataille non si stanca di sottolineare la vicinanza fra sacralità e sessualità: entrambe infatti si giocano dall’immaginario sulla e nella carne e hanno dell’ineffabile. “Quello che l’atto d’amore e il sacrificio rivelano è la carne”.

Bibliografia

Claudia Baldini
- Corpo ferito. Problemi della corporeità dall'immaginario al reale, Torino, Tirrenia Stampatori, 1991
- Vittime perché. Ipotesi sulle motivazioni inconsce delle vocazioni claustrali vittimarie femminili, Torino, Tirrenia Stampatori, 1987
- Diavolo Desiderio Delirio. Testimonianza su un caso di isteria, le interazionie e i condizionamenti familiari, il trattamento mediante esorcismi, Torino, Tirrenia Stampatori, 1988
- Il dono del mattino: la donna nel diritto longobardo, Lega, Faenza, 1963
Sara Caribbo e Marilena Modica
- La santa dei Tomasi. Storia di Suor Maria Crocefissa, Einaudi, 1989
Calogero Gallerano
- Isabella Tomasi (la venerabile Suor Maria Crocifissa), Sorrento, Tipografia Benedettine, 1963
Girolamo Turano
- Vita e virtù della venerabile serva di Dio Suor Maria Crocifissa della Concezzione... dell'ordine di S. Benedetto del monastero di Palma..., Venezia, Marino Rossetti, 1707; uRL
...
- Ristretto della vita della venerabile Suor Maria Crocifissa premesso al sommario dei processi Apostolici..., Palermo, Stamperia Reale, 1793
...
- Scelta di lettere spirituali della venerabile serva di Dio Suor Maria Crocifissa della Concezzione, Agrigento per Felice Marino, 1704
MP

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