2008

Origine delle istituzioni politiche

34Fino a che punto le forme di governo sono questione di scelta. Mill delinea due opposte concezioni dell'origine delle istituzioni politiche. La prima considera le istituioni come un prodotto della volontà umana la seconda le considera un effetto della storia.

Secondo alcuni interpreti, il governo è un'arte strettamente pratica che affronta solo delle questioni relative ai fini e ai mezzi. Le forme di governo vengono assimilate a uno strumento per il raggiungimento di scopi. Esse si configurano come il risultato di invenzioni. Siccome sono create per l'uomo, si sostiene che solo l'uomo ha la possibilità o meno di metterele in funzione e di delinearne in modello. Secondo questa concezione, il governo è un problema al pari di qualsiasi altra faccenda. Un primo passo da fare è quello di definire i compiti che spettano ai governi. Il passo successivo è quello di rintracciare la forma di governo migliore per raggiungere determinati obiettivi. Dopo aver chiarito questi punti e individuata la forma di governo che combina il maggior beneficio con il minor costo, non resta che cercare il consenso dei cittadini o di coloro cui sono destinate le istituzioni. Per chi segue questo approccio alla filosofia politica, l'essenziale è ricercare la migliore forma di governo, convincere gli altri che effettivamente è la migliore, e, dopo averli convinti, sollecitarli a prendere iniziative per instaurarla. Chi adotta questo metodo guarda a una costituzione (con le dovute differenze di importanza) con la stessa prospettiva con cui si prendono in esame una macchina a vapore o una trebbiatrice.

Questa dottrina che assimila una forma di governo a una macchina non è condivisa da altri pensatori politici. Per essi le istituzioni sono una specie di prodotto spontaneo. La scienza del governo è vista come una branca per così dire della storia naturale. Le forme di governo pertanto non possono configurarsi come una questione di scelta. Le istituzioni, nella maggior parte dei casi, vanno assunte così come si presentano. I governi non possono essere costruiti sulla base di un disegno astratto. I governi non si creano ma si sviluppano da soli. Come per ogni altro fenomeno, ciò che interessa è di conoscere la naturale struttura delle istituzioni e di adattarvisi. Secondo questa scuola di pensiero, le istituzioni politiche fondamentali di un popolo sono una sorta di prodotto organico della natura e della vita di un popolo. Le istituzioni sono un derivato delle abitudini, dei suoi istinti, dei desideri inconsapevoli. Raramente sono il risultato di una esplicita deliberazione di un popolo. La volontà popolare interviene solo per soddisfare esigenze contingenti attraverso soluzioni provvisorie. Questi congegni resistono in genere solo se mostrano una sufficiente conformità ai sentimenti e al carattere nazionale. Grazie poi a successivi aggiustamenti si dà vita a una polity adatta alla comunità che la esprime, ma che invano ci si sforzerebbe di esportare in un altro popolo la cui natura non l'ha spontaneamente espressa.

Le due dottrine - dice Mill - si escludono a vicenda.

Nulla è di più certo del fatto che ogni miglioramento nella condizione umana è realizzato dal lavoro di caratteri insoddisfatti

Insoddisfazione come motore del desiderio politico. La questione ha un certo interesse perché riguarda l'epistemologia.

Grazie allo Stato i vecchi sottraggono risorse ai giovani

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Negli ultimi vent'anni - è l'opinione di Felice Mortillaro in Sole-24 Ore, 21 gennaio 1994 p.6 - la politica esosa del sindacato ha reso sempre meno conveniente assorbire manodopera di basso profilo in fabbrica. Così l'industria è stata spinta a sostituire il lavoro vivo con forza meccanica e meccatronica; in altri termini, invece di assumere lavoratori con licenza elementare ha preferito investire in robot e processi di automazione industriale. Risultato: i giovani unskilled, quelli senza una preparazione professionale specifica sono stati assunti negli ultimi vent'anni solo dalla publica amministrazione, che si è gonfiata a dismisura, è divenuta un refugium peccatorum delle persone senza mestiere, senza vocazione professionale, senza specifica motivazione al lavoro.
È stato questo uno dei meccanismi più radicati del welfare all'italiana. I partiti, i sindacati, i parroci sono stati per decenni dei veri e propri centri di collocamento della manodopera poco qualificata. Bastava iscriversi a un sindacato, partecipare a qualche inutile corso di riqualificazione per diventare immediatamente un candidato all'assunzione. Scattava il meccanismo clientelare della solidarietà per entrare negli enti locali, nella sanità, in qualche ministero. Questa operazione di assistenza universale ha consentito l'assunzione di milioni di lavoratori. Sono stati inventati lavori inutili di tutti i tipi, si sono gonfiate le piante organiche, senza alcun legame tra orario di lavoro, stipendi, utilità sociale del lavoro; senza alcun controllo, né alcun incentivo. È stata un'operazione di pura assistenza che ha avuto il merito di attutire le tensioni sociali, ma anche la responsabilità di rendere la macchina dello Stato ipertrofica e inefficiente, spezzando il legame tra cittadini e pubblica amministrazione. [Pedemonte, 1996, p. 101-102]

La redistribuzione del reddito tra le generazioni. Il fenomeno è ovviamente complesso, ma la chiave di lettura è la seguente: grazie allo Stato, i vecchi sono in grado di risparmiare sottraendo (attraverso pensioni, titoli di Stato e altri mille concreti privilegi) risorse ai giovani. [Pedemonte, 1996, p. 135]

I vecchi si stanno comportando come una specie di cassa di accumulazione: concentrando un enorme flusso di ricchezze che lo Stato sottrae ai più giovani, ma prima o poi sono gli stessi derubati a venir gratificati con l'eredità che i vecchi lasciano loro al momento della morte. [Pedemonte, 1996, p. 137]

Nel 1988, in Francia le tasse di successione ammontavano allo 0,87 per cento rispetto al totale delle imposizioni fiscali. All'inizio del secolo corrispondevano al 6 per cento. (0,19 in Italia!!) [Pedemonte, 1996, p. 137]

Il luogo comune del povero anziano. La metafora dell'anziano giocatore di Borsa - che fa la coda presso gli uffici dell'ente gestore del servizio telefonico per risparmiare le mille lire di un bollettino di conto corrente postale, prima di avviarsi verso il borsino della sede centrale della prima banca cittadina - non è nuova in letteratura. Ma se un tempo un fatto simile apparteneva al novero delle notizie stravaganti, oggi non è più così. La percezione che molti continuano ad avere degli anziani come categoria indigente è fuori dal mondo. [Pedemonte, 1996, p. 153]

Le vecchie regole che consentivano ai ceti dominanti di consegnare ai propri discendenti le chiavi del successo non funzionano più. La scuola è diventata di massa e da tempo non garantisce più la promozione sociale. Trasmettere per osmosi una buona cultura familiare non è più sufficiente a garantire una posizione di élite. Primari di ospedale, grandi dirigenti di industria, liberi professionisti illuminati, già a partire dagli anni Settanta si sono resi conto che potere brutale e prevaricatorio basato sulla raccomandazione da censo (o da appartenenza politica) non sarebbe durato a lungo. Ecco allora svilupparsi all'interno di questa classe dirigente - aperta al confronto internazionale - alcune regole del gioco, alcuni comandamenti, cui ispirarsi per l'inserimento dei figli in posizioni privilegiate nel mondo del lavoro. Anche questa è una forma di eredità [..] [Pedemonte, 1996, p. 153-154]

Riconoscendo nella sua saggezza i valori terreni

32Traggo queste citazioni dalla raccolta di una parte degli articoli di Antonino Pagliaro - titolare del corso di Dottrina del Fascismo, presso la Federazione dei Fasci di combattimento dell'Urbe - scritti per il Dizionario di Politica edito dal Partito Nazionale Fascista e precisamente dalla voce L'eguaglianza. Nella prima citazione Pagliaro mette in evidenza l'ambiguità della dottrina della Chiesa, portatrice di una originaria istanza di eguaglianza, nei confronti del potere temporale e della morale terrena.

Il mondo classico si limitò ad attribuire un regime di perfetta eguaglianza ad una mitica età dell'oro nella quale non esisteva né la violemza né la guerra né la schiavitù né la proprietà, ma tutti gli uomini vivevano in uno stato di benessere ideale e di fraternità. Questa credenza in una ideale era di felicità e di giustizia, la quale appare anche nel mondo iranico attribuita al mitico re Yima, durante il quale non esisteva l'invidia che è opra dei demoni (Avestā, Yasht, IX) ebbe notevoli risonanze nel mondo romano attraverso le dottrine stoiche e poi nello stesso Cristianesimo. La Chiesa cristiana, fondendo questa tradizione con quella del peccato originale, da un lato veniva a considerare l'ordine politico e sociale come poena et remedium peccati al quale l'uomo si dovesse sobbarcare accettandone le conseguenze, e dall'altro lasciava all'ascetismo e al monachesimo la possibilità di ritornare, attraverso il distacco dai beni terreni e la rinunzia, a quella primitiva felicità naturale perduta a causa del peccato. La distinzione non si è mai potuta mantenere sempre netta, poiché l'amore del prossimo e l'esaltazione degli umili banditi dal Vangelo confortava l'opposizione e il risentimento contro i ricchi e i detentori della potenza.

Tuttavia la Chiesa, riconoscendo nella sua saggezza i valori terreni, ha tenuto fermo il principio dell'ordine civile costituito sull'inevitabile diseguaglianza fra gli uomini, temprata dalla morale naturale e confortata negli umili dalla fede nella giustizia divina. Nella storia della Chiesa è raro trovare un giudizio negativo dell'ordine politico, quale espressione di una supremazia di uomini su altri uomini, come quello data da Gregorio VII in una lettera a Ermanno, vescovo di Metz (Registrum, lib. VIII. ep. 21, ed. Caspar, vol. II, Berlino, 1923, p. 552):

Chi non sa che i re e i principi hanno avuto principio da coloro che, ignorando Iddio, con superbia, rapine, perfidia, omicidi, infine con ogni sorta di delitti, sotto l'ispirazione del diavolo signore del mondo, si sono arrogati, per cieca cupidigia e intollerabile presunzione, di dominare sui loro pari, cioè sugli uomini?

Analogamente, la Chiesa non rinnegò mai l'inevitabile diseguaglianza legata coll'ordine sociale e l'esistenza di ceti nettamente differenziati. Il principio essenziale dell'eguaglianza degli uomini di fronte a Dio appare come freno morale da un lato e come conforto per i ceti più disagiati dall'altro. Hildegarda di Bingen, al suo tempo considerata come l'oracolo dell'Occidente, così si esprimeva (Migne, Patr. lat., 197, col. 336): Iddio bada in ogni uomo che il ceto più basso non si elevi sul più alto, come una volta fecero Satana e il primo uomo che vollero innalzarsi al di sopra della loro condizione. Chi è che mette dentro in una stalla tutti i suoi animali, tori, asini, pecore e caproni? Succederebbe una gran confusione! Così è da badare che tutto il popolo non sia confuso insieme in un gregge... [Pagliaro, 1940, pp. 196-197]

Nella seconda citazione lo stato, impersonale e rigorosamente minuscolo, è l'unico fondamento e l'unico limite della libertà. Ma lo stato non è mai impersonale, non lo può essere in quanto si identifica con chi lo amministra e non può neppure essere scritto con la minuscola in quanto è un soggetto concreto. Se è così allora le conclusioni di Pagliaro sono contraddittorie.

Il principio dell'eguaglianza si rivela come principio veramente produttivo solo in quanto esso altro non sia se non eguaglianza di libertà. Tutti gli uomini sono eguali di fronte allo stato nella libertà di agire, creare e produrre in servizio di quella continuità e di quella potenza che sono finalità dello stato. La perfetta organizzazione sociale si può avere solo quando tale libertà creativa abbia limitazione, non nella volontà soverchiante di altri individui, bensì solo nelle necessità riconosciute e imposte dallo stato, poichè l'opera di ciascuno si possa tradurre in bene e in potenza. [Pagliaro, 1940, p. 203]

A conti fatti questo non è un libro

31 Al di là dell'apparente incompletezza e delle sospensioni nel discorso non ci sono parole vuote, tutto si lega e tende ad un senso compiuto. Sebbene la relazione che unisce le parole e le pagine fra loro non appaia così evidente: la traccia seguita dall'intelletto si manifesterà ad ogni suo ripresentarsi.

Sociologia del crimine

30 Che la legge, in se stessa, non sia così neutra come a volte si crede, lo dimostra in modo brillante l'analisi di Chambliss sulle leggi africane della tassa pro-capite che hanno messo da un giorno all'altro nella condizione di fuorilegge tutti gli indigeni delle colonie inglesi che fino a quel momento, e per migliaia di anni, erano vissuti liberamente sulla propria terra senza dovere nulla a nessuno.

Un esempio di legislazione emanata a favore degli interessi politici ed economici di una classe dominante riguarda il caso delle leggi africane sulla tassa pro capite nell'Africa coloniale tra il 1890 e il 1930. Un problema fondamentale si presentava ai colonizzatori europei in Uganda, Kenya e Tanganica durante questo periodo era produrre tè, caffè e sisal per l'esportazione e ricavarne profitti. Tale produzione richiedeva una notevole quantità di manodopera a basso costo. I coloni avrebbero potuto utilizzare i condannati, trasferiti dalla madrepatria, ma ciò sarebbe risultato assai oneroso. All'epoca, inoltre, la possibilità di utilizzare nelle colonie il lavoro di prigionieri come risorsa produttiva, analogamente a quanto era avvenuto precedentemente, nel corso del diciottesimo secolo, non era più pratica correzionalmente diffusa. Di conseguenza, i coloni si rivolsero alla popolazione indigena ed incominciarono ad escogitare modi per "persuadere", o meglio "costringere" un gran numero di indigeni ad abbandonare il loro tradizionale stile di vita basato su un'agricoltura di sussistenza per lavorare invece nelle piantagioni. Così, le leggi sulla tassa pro-capite e il censimento richiedevano a chiunque fosse in età lavorativa di pagare una tassa per supportare il governo coloniale. Chiaramente la sola fonte di denaro per pagare simili tasse era il lavoro nelle piantagioni. [ Hester p. 97 ]

In questo modo gli indigeni che si rifiutavano di lavorare nelle piantagioni diventavano automaticamente dei criminali perseguibili. Noi possiamo vedere che, in questo caso, la legge era oggettivamente costruita per favorire un gruppo sociale a danno di un altro. Il caso è molto chiaro, ma si può supporre che un conflitto di interessi sia presente in ogni legge anche quando non sia così chiaramente evidente.

Il fatto che in una legge sia presente un conflitto di interessi fa si che non si possa risalire dalla sola legge alla legittimità degli interessi in causa. Il fondamento della legge è sempre al di là della legge e apparentemente rimane arbitrario e opinabile nella maggioranza dei casi. La legge si rivela allora come null'altro che la ragione del più forte.

Storia della decapitazione

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De nombreux documents du passé mentionnent des guerriers qui rapportent les têtes de leurs adversaires tués dans le combat. Ceux qui se distinguent en premier par cette pratique sont les Turcs; il est coutumier, même dans des batailles dont l'issue est malheureuse, de les voir couper les têtes des adversaires morts pour les emporter. On se rassemble au camp et on exhibe les têtes capturées; la tente du commandant, parfois le sultan lui-même, est le centre vers qui tous se dirigent.

Un important ouvrage de Paul-Henri Stahl, Histoire de la décapitation constitue le corpus indispensable des sources antiques, médiévales et modernes ayant trait à la décapitation et aux pratiques et croyances liées aux têtes, celles des ennemis ou des amis. S'agissant des Balkans, la conclusion principale de l'auteur est que les pratiques de décapitation sont partie intégrante de l'organisation et de l'administration de l'Empire ottoman qui les a sans doute empruntées aux Mongols de Tamerlan et aux Persans.

Il riferimento del linguaggio al non-esistente

28 Una delle esperienze più comuni del pensiero è l'uso di oggetti mentali riferiti al non-esistente. Si tratta di una esperienza facilmente verificabile. Ad esempio: l'attuale re di Francia è un oggetto mentale perfettamente definibile attraverso il linguaggio, ma privo di esistenza.

In ogni riferimento linguistico è data, in qualche modo, una definizione. Nel caso de l'attuale re di Francia la definizione dell'oggetto comprende dentro di sé la dichiarazione di non-esistenza riferita all'attualità. Nel 1789, invece, l'oggetto linguistico che definiva l'attuale re di Francia era dotato di esistenza in quanto l'oggetto linguistico Luigi XVI, omologo al precedente, comprendeva nella sua definizione una dichiarazione di esistenza.

Possiamo quindi affermare che sperimentiamo come esistenti oggetti linguistici e oggetti mentali, che si riferiscono al non-esistente. Di più, possiamo dire che siamo in grado di utilizzare questi oggetti inesistenti: sia nel linguaggio che nel pensiero.

L'articolo di Deely è diviso in quattro parti:

  • Nella prima riassume la posizione classica del problema nella fenomenologia e nella filosofia analitica.
  • Nella seconda esamina la posizione di Wittgenstein.
  • Nella terza propone una soluzione al problema (?) Di questo taceremo.
  • Nella quarta parte Deely si occupa della dottrina scolastica dell'intenzionalità con particolare riferimento all'opera di Jean Poinsot. Questa è la parte che qui ci interessa in modo particolare.

Il problema del non-esistente

Riguardo al riferimento del linguaggio al non esistente, Deely riprende il classico parallelo fra teoria dell'intenzionalità, il suo sviluppo nella fenomenologia husseliana e la filosofia analitica che ha un precursore in Gottlob Frege e il suo sistematizzatore in Bertrand Russell.

mentre i fenomenologi della scuola husserliana considerano l'apparente indifferenza del linguaggio nei confronti del mondo fisico come un dato reale e fondamentale, gli analisti di scuola russelliana la considerano come una mera apparenza, che si può risolvere con l'aiuto delle tecniche della logica matematica. [Deely, p. 2]

Come rileva Deely all'origine del moderno approccio intenzionale all'analisi fenomenologica della coscienza vi è l'intuizione di Brentano che:

ogni fenomeno mentale è caratterizzato da ciò che gli scolastici medievali chiamavano l'intenzionale (e perciò mentale) non esistenza di un oggetto, e che noi potremmo chiamare, sebbene in termini non del tutto univoci, il riferimento ad un contenuto, la relazione ad un oggetto (non si intende qui con questa parola una realtà esterna) o verso una oggettività imminente) [Brentano, p. 50]

Mentre all'origine della filosofia analitica vi è la convinzione di Frege che la relazione al non esistente sia una manchevolezza della lingua e che :

da una lingua logicamente perfetta (ideografia) si deve pretendere che ogni espressione che sia costruita come nome proprio a partire da segni già introdotti e secondo ben precise regole grammaticali designi di fatto anche un oggetto, e che non venga introdotto alcun nuovo segno come nome proprio senza che gli sia assicurata una denotazione. [Frege, p. 23]

La soluzione, proposta da Russell con la teoria delle descrizioni, al problema introdotto da Frege, è quindi:

trovare un modo di analizzare le proposizioni senza dover ammettere qualcosa di irreale tra gli oggetti cui le proposizioni si riferiscono [Deely, p. 8]

e questo può avvenire distinguendo tra proposizioni e funzioni proposizionali, estraendo così dalla proposizione il riferimento al non esistente. L'obiettivo di Russell, sulla linea di Frege, è quello di espellere dal linguaggio scientifico, attraverso uno strumento logico-formale, ogni riferimento al non esistente, ovvero di confinarlo alla dimensione del linguaggio comune. O come dice Deely:

Ciò che Russell tentò fu la fondazione di un sistema logico basato sulla tesi che, per un osservatore sufficientemente informato (più esattamente per un osservatore onniscente), sarebbe possibile un linguaggio umano cosi corretto da eliminare tutti gli errori risultanti dalla confusione dell'esistente con il non-esistente. Questa verità, argomentata in una formula leggermente diversa, è una delle → «tesi» del tomismo classico. [Deely, p. 15]

E ciò giustifica il passaggio, senza altri rimandi, alla parte quarta.

La dottrina dell'intenzionalità

Brentano a tale proposito afferma che «ogni fenomeno psichico è caratterizzato da ciò che gli scolastici del medioevo hanno chiamato inesistenza intenzionale (o anche mentale) di un oggetto, e che noi, non senza ambiguità, chiameremmo relazione ad un contenuto o direzione ad un oggetto, o oggettività immanente». Con il termine inesistenza intenzionale Brentano vuole significare che l'intenzione non ha esistenza fuori della coscienza

Brentano introducendo il concetto di intenzionalità nel dibattito contemporaneo, si limitava a un riferimento vago alle origini del concetto fra gli scolastici del medio evo [Brentano, I, q 14, art. 1, n. 7] A giudicare dal modo in cui egli formula tale dottrina e dalle ragioni che lo condussero alla fine a liquidare la dottrina dal suo contenuto relazionale, sembra giusto dire che Brentano era abbastanza poco informato riguardo a ciò che la classica dottrina scolastica dell'intenzionalità effettivamente sosteneva [Deely, The ontological Status of Intentionality, in The New Scholasticism, 1972, pp. 220-233] [Deely, 1974, p. 35]

Poinsot stabilisce una distinzione tra segni strumentali, percepiti direttamente come oggetti, e segni formali, che includono idee, concetti, immagini, etc. Questi ultimi esistono solo in quanto relazioni nell'atto di conoscenza.

La nozione di modo intenzionale di esistenza o almeno l'invenzione di tale terminologia sembra essere derivata da Averroè e in particolare dalle sue annotazioni nel commento alla trattazione aristotelica nel De anima a proposito del carattere degli stimoli che danno origine alle impressioni sensibili, che formano la base delle nostre percezioni del mondo finito [Deely, 1974, p. 35]

In S. Tommaso stesso questa nozione di un modo intenzionale dell'ente (species) distinta dal modo naturale (le formae naturales), diventò il concetto-chiave della spiegazione dell'origine dei concetti, cominciando dalle species impressae sensuum externorum (gli stimoli intenzionali generati dalla sensazione) e procedendo via via attraverso il lavoro dei sensi interni, fino a culminare finalmente nella species expressa intellectus possibilis, che è il concetto o la forma intenzionale costruita dall'intelletto stesso come il medium in cui il mondo esiste come compreso. [Deely, 1974, p. 36]

Fu merito del Caietano chiarire, soprattutto nel suo commento al De anima di Aristotele, l'esatto fondamento della distinzione fra formae e species come due realtà ontologiche tipicamente diverse: le une [le formae] infatti alterano o cambiano il soggetto rispettivo, le altre invece [le species] identificano il soggetto rispettivo con qualcosa che non è sé stesso. [Deely, 1974, p. 36]

Il fondamento dei segni, sia come forme intenzionali sia come forme naturali, è sempre nella relazione.

I segni formali furono anche chiamati dal Poinsot (che qui seguì Caietano, S. Tomaso e Averroè) «forme intenzionali», al fine di distinguerli dalle «forme naturali» o determinazioni delle cose. Il punto discriminante è nel fatto che una forma intenzionale genera una relazione per necessità, per virtù di ciò che è. Le forme naturali, invece, sebbene possano invero servire come base o fondamento che genera una relazione, non lo fanno così necessariamente, ma solo contingentemente: è contingente, cioè, il fatto che a questo ente reale sia aggiunta la modalità di esistere come termine.
Il punto ulteriore, che ogni termine "in quanto" termine deve il suo essere alla relazione cui fa da termine (che ogni termine è qualcosa della relazione come dice Poinsot [I, 596b 2-3]) anche quando quel termine (come avviene sempre al di fuori della relazione conoscitiva) è anche qualcosa di esistente nella realtà indipendentemente dalla relazione, diviene, come abbiamo già visto, la chiave interpretativa per l'apparente indifferenza del linguaggio rispetto all'esistenza o alla non-esistenza dei suoi oggetti. [..] [Deely, 1974, p. 38]

diviene perfettamente chiaro perché gli oggetti del linguaggio non abbiano necessità di esistere indipendentemente, dal linguaggio per essere realmente relazionali. Data la natura della relazione con i suoi necessari elementi di fondamento, connessione, termine, l'indifferenza del linguaggio rispetto all'esistenza o alla non-esistenza dei suoi oggetti diviene la diretta conseguenza della differenza tra forme intenzionali e forme naturali, ovvero, tra "mentale" e "fisico". Sia una forma intenzionale sia una forma naturale possono funzionare come fondamento di una relazione, ma solo la forma intenzionale lo fa necessariamente. Quindi qualunque forma (qualunque determinazione dell'essere), in quanto è il fondamento di una relazione, è mediatamente la causa dell'esistenza del termine considerato formalmente come termine della relazione in questione. Ma una forma naturale dà l'essere ai termini delle relazioni che genera solo contingentemente, è cioè contingente rispetto all'esistenza nella realtà dell'oggetto cui si riferisce e che esiste nella realtà come qualcosa di più che quale mero termine. Al contrario, una forma intenzionale, un'idea, dà l'essere al termine della relazione che genera: necessariamente, cioè, senza riguardo al fatto se ci sia o no un'esistente reale che, oltre ad essere in relazione all'idea, abbia un essere di fatto indipendente dal linguaggio. Quando mio zio muore, egli continua ad esistere come oggetto di un discorso, perché questa esistenza l'ha come termine delle relazioni conoscitive prodotte dalla mia idea.
Il punto cruciale da notarsi qui è che, mentre ogni termine di linguaggio come tale esiste necessariamente come termine della relazione che segue all'esistenza di una idea, non ogni oggetto di linguaggio necessita di esistere "solo" come tale, vale a dire,  "solo" come termine di conoscenza. In altre parole, può benissimo accadere ( e la comune esperienza ci dice come questo spesso accada ) che l'oggetto veramente esistente nel linguaggio come oggetto esista come cosa nel mondo indipendentemente dal discorso fatto qui e ora. Gli oggetti esistenti " solo" come oggetti, Poinsot seguendo un'antica tradizione, li chiama "enti mentali" (entia rationis). Gli oggetti che esistono "anche" come cose o "di fatto", sono da Poinsot chiamati "enti reali" (entia realia). Gli enti reali e quelli mentali hanno in comune, in quanto oggetti del linguaggio, di esistere come termini di relazioni conoscitive. [Deely, p. 39]

Credo che sia improprio definire relazioni conoscitive le relazioni degli enti reali e mentali nel linguaggio. Quanto meno si è detto, il linguaggio non è in grado di stabilire una relazione conoscitiva sull'esistenza o meno degli oggetti che fanno da termine alla relazione.

Per questa esistenza come "esseri oggettivi" entrambi dipendono dal fatto di essere conosciuti, " dal momento che invero è dall'effettiva terminazione di una relazione che risulta che una data cosa possa esser detta termine di quella relazione " (Poinsot Cursus Philosophicus, 596 a 36-39). Ma gli [ pag. 40] enti reali oltre ad essere conosciuti ( cioè oltre al loro essere termini delle relazioni fondate su idee) hanno anche l'essere indipendentemente dall'essere conosciuti, e in questo consiste la loro realtà di fatto. Gli enti mentali sono precisamente non-enti relativamente agli esseri di natura, gli enti fisici o "reali".[Deely, pag. 40]

"Un ente si dice propriamente ente mentale", scrive Poinsot, "perchè non ha alcuna esistenza indipendentemente dall'intelligenza, e si dice esistente nell'intelligenza soltanto come oggetto, e perciò si distingue dagli enti reali" [Poinsot Cursus Philosophicus, 285 a 39- 43]

L'esistere o il non-esistere, così considerati, appartengono agli oggetti secondo che essi siano o non siano qualcosa di più che puri termini di relazioni basate su idee. Gli oggetti del linguaggio, "come tali" sono "niente più che puri termini" di relazioni basate su idee. Queste relazioni hanno il carattere ontologico di relazioni sia quando gli oggetti, nei quali esse hanno i loro termini, sono anche cose del mondo, sia quando quegli oggetti non lo sono. Ma gli oggetti sono considerati dal "sensus communis" come delle realtà solo quando essi sono o si crede che siano cose nel mondo "oltre" ad essere oggetti per la mente; nella misura in cui gli oggetti sono o si crede che siano "oggetti" (termini di conoscenza) e nulla più, essi sono considerati irreali. Il punto cruciale per una filosofia del linguaggio è che rispetto all'esistenza che ricevono dalle idee, gli oggetti reali e irreali sono sul medesimo piano e hanno il medesimo carattere sociale. Una volta che si sia capito questo, è perfettamente comprensibile anche perchè il linguaggio debba essere realmente ciò che sembra essere, e cioè dotato di una certa intrinseca indifferenza all'esistenza ed alla non-esistenza dei suoi soggett: non, invero, in quanto essi siano oggetti, ma in quanto essi siano, oltre che oggetti, cose.

E' quest'ultimo punto ( il fatto che nulla impedisca che certi oggetti di linguaggio, esistenti come termini di relazioni fondate su segni formali, esistano anche in se stessi come cose di natura indipendenti dal linguaggio ) che Husserl e coloro che praticano la sua "époché" (sospensione di giudizio riguardo all'esistenza di fatto di qualsiasi oggetto) trascurano sistematicamente [..] [Deely, p. 40]

In ogni caso, questa applicazione della teoria della relazione scoperta in San Tommaso, che Poinsot compie per la spiegazione dei segni, pare trascurare una via d'uscita alla difficoltà incontrata dai fenomenologi e dagli analisti, riguardo all'apparente indifferenza del linguaggio circa l'esistenza e la non-esistenza. Questa indifferenza è una conseguenza della natura relazionale del linguaggio, perché, come nota Caietano, dal momento che ciò che è essenziale ad una relazione come tale è un essere per, e non una esistenza fisica o mentale, la conseguenza è che il per come tale non è necessariamente metafisico o mentale, ma può essere sia l'uno che l'altro accidentalmente [Caietano, In Summam Teologicam, I, q.28, art.1] a seconda delle condizioni concernenti la natura del fondamento (è esso una forma naturale o una forma intenzionale?) e prima ancora, del termine (è un puro termine e nulla più o è una cosa di natura oltre ad essere termine?). Quando il termine di una relazione conoscitiva è un puro termine e nulla più, ossia quando è solo un oggetto, diciamo, e non anche una cosa di fatto, e come tale appresa, allora necessita di un carattere positivo posseduto secondo il suo proprio modo. Ma quando la relazione è meramente conoscitiva e nulla più, cioè quando la relazione è tra una idea della mente del soggetto e un oggetto che non ha altra esistenza che l'essere un termine dato dalla relazione e dal suo fondamento (l'idea), ossia, quando la relazione conoscitiva avviene tra una realtà fisica o ente di fatto (il conoscitore) e una irrealtà fisica o non-ente di fatto (l'oggetto come puro termine e nulla più), è ancora una vera e propria relazione che possiede il carattere positivo o ontologico della relazione secondo il suo proprio modo.
Nel caso della relazione soltanto, perciò, come nota il Caietano, essere nella mente non è una condizione riduttiva, come nel caso di tutti gli altri modi di essere, che richiedono una collocazione fisica: infatti una rosa esistente solo nella mia mente non è una rosa genuina, non più di quanto l'Omero esistente nella credenza comune sia veramente Omero. Ma una relazione mentale è una vera relazione [Caietano, In Summam Teologicam, I, q.28, art.1]
I dubbi di Brentano e degli analisti riguardo al carattere relazionale del linguaggio e il silenzio dei fenomenologi di fronte alla richiesta d'una spiegazione di come sia possibile per il linguaggio riferirsi realmente a ciò che non esiste, derivano egualmente, sembrerebbe, dalla mancanza di interpretare la particolare natura della relazione come modo di essere. Essi non hanno compreso ciò che Poinsot apprese da S. Tommaso, ossia che solo la relazione, tra le categorie ontologiche, mantiene il suo status, sia che la sua esistenza sia fisica sia che sia puramente mentale, perché soltanto la relazione deve essere e un essere e un essere-per; a causa del suo essere-per essa esiste positivamente, senza assumere perciò il carattere di essere reale. L'essere reale di una relazione ha origine da un punto, cioè dal suo fondamento. Il carattere positivo dell'essere-per deriva da un altro punto, cioè dal termine, dal quale la relazione non trae di essere un essere, ma un essere-per... Il fatto che pertanto qualcosa possa essere considerato ontologicamente o positivamento anche se non realmente in modo entitativo o fisico, è particolare della relazione [Poinsot, Cursus Philosophicus, I, 581 b 1-13 .. Caveat omesso] [Deely, p. 40-41]

La natura relazionale del linguaggio lo fa indifferente all'esistenza o non-esistenza degli oggetti su cui si esercita la sua attività.

Accade come detto che nel passaggio da un parlante all'altro o anche all'interno stesso del parlante uno dei termini della relazione sia il verbo essere. (copula). Questo tipo di relazione fra termini non è decidibile fuori dal rapporto con il reale. esprime il rapporto la relazione con il reale. e quindi è al di fuori del linguaggio

Rimandi

Si può ipotizzare che agli inizi del linguaggio (storico e individuale) come ad ogni acquisizione di un nuovo concetto vi sia un riferimento del linguaggio ad un oggetto "non-esistente". Solo con la ripetizione all'oggetto potrà essere attribuita esistenza reale al di fuori del linguaggio.

* Appare evidente che se penso un oggetto in-esistente, esso esiste (almeno) nella mia mente. Se esistono oggetti (mentali) che non esistono fuori della mente quale è il loro statuto rispetto alle rappresentazioni mentali degli oggetti che esistono fuori della mente?

** Vero e falso sono esempi di oggetti mentali privi di riferimento nel reale.

*** A noi oggi appare plausibile che al fondo ultimo del pensiero vi sia una sostanza materiale che ne determina l'apparizione. Questa sostanza ci sembra avere in comune con il pensiero qualcosa di strutturale, una forma.

il carattere di segno (che non consiste nel carattere di oggetto semplicemente, ma in quello di sostituzione di un altro che si suppone essere l'oggetto o il significato che è rappresentato alla mente) non appartiene all'ordine del "conoscibile" semplicemente, ma solo in modo relativo e subordinato. Per questa funzione il "segno" assume qualcosa dell'ordine entitativo, precisamente in quanto è una relazione e in quanto si appropria della categoria del "conoscibile" mediante la categoria di "relativo". [Poinsot, I, 662b 44 - 663a 41][Deely, 1974, p. 47]

la capacità del linguaggio umano di confondere ciò che non è per ciò che è, è dopo tutto una manchevolezza o imperfezione solo relativamente al punto di vista di un osservatore onniscente. [Deely, 1974, p. 48]

Ma non mi spingerei oltre, fino a dire che ciò permette all'uomo di non fermarsi alle realtà percepite, e di immaginare.

Note

João Poinsot nasce a Lisbona nel 1589 e muore a nel 1644 a Fraga, dove era al seguito di Filippo IV, durante l'assedio di Lerida.

Il Tractatus de signis, a cui si fa riferimento, è estratto dai due volumi dell'Artis logicae, prima parte della raccolta delle opere filosofiche di Poinsot: il Cursus Philosophicus Thomisticus, la cui edizione più recente è quella a cura di P. Beato Reiser, Torino, Marietti, 1930-1937 in 3 volumi.

Bibliografia

Franz Brentano
- The distinction beetween mental and physical phenomena, tr. ingl. in Realism and the background of phenomenology, a cura di Roderick Chisholm, Glencoe, The Free Press, 1960
John N. Deely
- Il riferimento del linguaggio al non-esistente, allegato alla rivista Renovatio , settembre 1974, tr. di Ignazio Venzano.
- Reference to the Non-Existent, in The Thomist, 1975, 39 (2):253-308
Gottlob Frege
- Über Sinn und Bedeutung, in Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, 1892. [tr. it. in La struttura logica del linguaggio, a cura di Andrea Bonomi, Bompiani, 1978, traduzione di Stefano Zecchi.]
Bertrand Russell
- On denoting, in Mind, 1905. [tr. it. in Neoempirismo, a cura di Alberto Pasquinelli, UTET, 1969][tr. it. in La struttura logica del linguaggio, a cura di Andrea Bonomi, Bompiani, 1978, Traduzione di Andrea Bonomi.]
Giovanni di San Tommaso (Jean Poinsot)
- Trattato sui segni, a cura di Fernando Fiorentino, Bompiani, Milano, 2010

Tao

27

Il Tao che può essere detto non è l'eterno Tao,
il nome che può essere nominato non è l'eterno nome.
Senza nome è il principio del Cielo e della Terra,
quando ha nome è la madre delle diecimila creature.
Perciò chi non ha mai desideri ne contempla l'arcano,
chi sempre desidera ne contempla il termine.

La domanda intorno all'essere

I - Non c'è dubbio che la materia propria della filosofia sia la domanda intorno all'essere. Di conseguenza, ma solo di conseguenza, la domanda sulla natura della conoscenza. Ci poniamo la domanda sull'essere e quindi ci poniamo la domanda sul come ed il perché della domanda sull'essere. Ma la domanda originale resta quella intorno alla natura dell'essere.

II - La riflessione sull'essere è chiusa nella storia. Dell'essere non si dà nulla. Dell'essere non si dà nulla se non attraverso l'ente, l'essente, l'essere-ente. Ma l'ente, l'essente, l'essere-ente si presenta sotto la forma della molteplicità, in cui non si distingue la presenza dell'essere se non come assenza, mancanza. Mancanza d'essere appunto.

III - Dell'essere di cui non si dà nulla, non si può dire nulla. Ogni parola intorno all'essere è fuori misura, è al di là dell'essere. Vista da questa prospettiva la domanda intorno all'essere non conduce a nulla. Come conseguenza la filosofia resta priva di riferimento. Rimane comunque la domanda sull'origine e le modalità della conoscenza, che come detto è una subordinata alla domanda sull'essere.

IV - Sospensione della domanda sull'essere. Per accedere al dicibile occorre sospendere la domanda sull'essere nei termini diretti in cui l'abbiamo posta. La sospensione della domanda sull'essere permette l'accesso all'ente dal lato della serie delle apparizioni, senza ricadere nella domanda sull'origine della conoscenza. L'ente, l'essente, l'essere-ente diventa dicibile e predicabile in quanto si manifesta.

V - La sospensione della domanda sull'essere ricomprende l'essere fra gli enti su cui si può parlare e quindi permette di recuperare la parola stessa oltre alla predicazione dell'essere. Operazione astratta che ha bisogno di una giustificazione.

Tema ontologico

Diversamente dalle domande sull'ente non esiste risposta da parte dell'essere e quindi tutto quello che viene detto dell'essere è imputabile soltanto al nostro intelletto.

Merleau-Ponty - il Visibile e l'invisibile

Non siamo noi a percepire, è la cosa a percepirsi laggiù,- non siamo noi a parlare, è la verità a parlarsi in fondo alla parola. (p. 202)

…che il linguaggio ci possiede e non siamo noi a possederlo. Che è l'essere a parlare in noi e non noi a parlare dell'essere. (p. 210)

La coscienza

A volte, abbiamo la sensazione di essere parlati. Ma il dio parla solo quando nessuno lo ascolta. L'essere parla solo quando la coscienza è messa fuori gioco. La coscienza è portatrice di valori estranei all'essere.

26 Il principio egualitario è una linea di confine attraversata la quale l'altro è comunque morto.

25 La volontà di potenza è una rappresentazione allucianata della religione. Volontà → desiderio → legge → religione

24 C'è un legame tra teologia e politica. La teologia è una teoria del dominio dell'uomo sull'uomo.

23 Se un uomo fa un ragionamento e gli appare vero (Platone - Teeteto) il suo assenso al ragionamento gli appare naturale e dovuto. Se quel ragionamento è vero, l'assenso dovrebbe apparire naturale e dovuto ad ogni intelletto. Per questo l'intelletto che produce il ragionamento non può che essere unico e separato dall'individuo, perché non appartiene a questo o quell'uomo, ma è un medio.

Il riconoscimento della verità di una argomentazione è sempre (ed esclusivamente) nei poteri dell'intelletto che è unico come intero, ed è multiplo nella capacità di cogliere il reale. Nulla esclude che l'intelletto multiplo colga la verità nella sua assoluta completezza nel momento in cui l'atto del pensiero si manifesta nel giudizio.

Se una teoria è vera ciascun uomo sarà in grado di riconoscerla come tale.Se quindi una teoria vera non verrà riconosciuta come tale da tutti gli uomini ciò dovrà avere una spiegazione vera.

Se una teoria è considerata vera da molti uomini sarà riconosciuta vera sempreché non si trovi una argomentazione tale per cui altri uomini siano portati a considerarla falsa. In questo caso sarà sufficiente che l'argomentazione venga proposta perché sia riconosciuta come vera semplicemente attraverso l'intelletto.

22 Riconoscere il vero non significa però fare il vero o volere il vero. Qui si innesta il problema del rapporto del soggetto alla verità, ovvero della negazione cosciente della verità, la menzogna.

21 Il ragionamento dipende però dai dati. Se l'intelletto è capace di riconoscere (attivamente) forme è capace anche di farle.

20 Il problema della determinazione degli effetti dell'azione nelle scienze umane. Il corretto studio della storia dovrebbe introdurci ad una visione relativistica del mondo, mentre invece accade che si parteggi e si sia subito immersi nel "romanzo".

19 Secondo una teoria la tortura è stata abolita nel 1700 non in ragione di principi etici nuovi, ma perché era diventata - con il nuovo processo penale - inutile a fondare prove. L'ipotesi attraverso cui oggi si vuole giustificarla e quindi reintrodurla si fonda sulla sua utilità, non più per produrre prove, ma per ottenere informazioni. Ad esempio nel caso in cui la tortura permetta di salvare delle vite umane. E poi di conseguenza in ogni caso in cui produca un utile che può sempre essere ricondotto ad un risparmio di vite o di sofferenze. Questo è un principio interessante e difficile da controbattere: ogni azione è giustificata quando è utile.

18 Per fare un discorso su qualcosa occorre definire con delle parole la cosa di cui si vuole parlare. Le quali parole a loro volta richiedono una definizione. Se voglio dire qualcosa di Dio devo avere una definizione di Dio in cui quel discorso su Dio sia già compreso. Ma dare una definizione è comunque dire qualcosa, cioè mettere insieme una serie di definizioni che necessariamente si trovano già legate fra loro. E tutto ciò comunque non prova che il discorso, quello su Dio ad esempio, abbia un senso o un significato.

17 Nella ripetizione c'è l'opposizione di una sequenza ad un'altra sequenza.

16 C'è una straordinaria somiglianza nella sequenza degli avvenimenti fra la rivoluzione francese fra il 1789 e il 1799 e l'implosione dell'Unione Sovietica fra il 1989 e il 1999. Mi riferisco ovvimente al passaggio da una fase insurrezionale ad una fase di ingovernabilità ad una fase di ripristino del controllo sociale sotto un autocrate.

15 La vita come esperimento mal riuscito.

14 La differenza fra la democrazia rappresentativa e la demcrazia partecipativa è nel fatto che la prima tende alla elezione di persone a cui è stata data una delega per cui è l'elemento procedurale dell'elezione quello in cui si concentra l'elemento democratico. Nella democrazia partecipativa l'elemento procedurale della determinazione delle norme non prevede un passaggio di delega.

13 Il problema da risolvere non è la disoccupazione, ma la distribuzione della ricchezza. Il potlach, la dissipazione, il mecenatismo nelle altri, la ricerca scientifica sono forme di redistribuzione della ricchezza.

12 Esistono molte economie, molti sistemi economici diversi e non solo l'economia nella forma elaborata dalla scienza europea nei secoli XVIII-XX.

11 Il principio di non contraddizione è valido fuori del tempo. Niente può essere e non essere la stessa cosa nello stesso tempo. Viceversa: niente è la stessa cosa nello scorrere del tempo. La stessa cosa nel tempo sono due o più cose diverse.

10 Dato un certo numero di regole di mera condotta c'è sempre un punto di "ordine". Cosa segue al raggiungimento del punto di "ordine"?

9 I beni di cui hanno bisogno i poveri hanno il carattere dell'urgenza e della necessità e quindi la loro produzione ha come effetto, quando ai poveri sia consentito di acquistarli, di aumentare i salari e quindi produrre un aumento del loro costo e di conseguenza inflazione e diminuzione del potere d'acquisto. Viceversa i beni di cui hanno bisogno i ricchi non producono inflazione.

Effetti degli incentivi statali. Un incentivo publico ad una azienda (es. FIAT) apporterà dei vantaggi:
- ai dividendi degli azionisti
- ai salari degli operai
- al costo che pagheranno gli acquirenti del prodotto, che pagheranno meno il prodotto e una quota marginale di nuovi clienti potrà comprare l'automobile.
Viceversa apporterà degli svantaggi a tutti coloro che non appartengono o non sono interessati secondariamente (le mogli degli operai piuttosto che le fidanzate dei nuovi clienti) alle categorie sopradette.

Ma in particolare apporterà degli svantaggi ulteriori alle categorie di chi non solo non possiede il denaro per acquistare l'auto, ma non possiede neppure il denaro per sopravvivere, poiché questa categoria di persone non solo verrà spossassata del denaro che l'ente publico conferisce all'azienda (in questo caso la FIAT), ma anche dei beni necessari a produrre l'automobile che prima potenzialmente gli appartenevano come bene comune. Sostanzialmente gli incentivi publici selettivi apporteranno degli svantaggi ai poveri!

Se supponiamo quindi che dal punto di vista dello sviluppo economico complessivo il contributo publico in questi casi può essere giustificato, non lo è dal punto di vista delle risorse attribuite all'assistenza alle classi deboli, che rappresenta peraltro l'unica giustificazione valida dell'intervento publico.

8 Uno dei principi liberali è che a nessuno può essere tolto qualcosa senza un equo risarcimento. E' evidente a tutti che è peggio vivere in un luogo vicino ad una discarica o ad una centrale nucleare piuttosto che vicino ad un parco naturale.

7 Postmoderno. Produrre il nulla. [non inteso in senso negativo]

6Elezioni politiche 2008. Queste elezioni hanno rappresentato il fallimento dei media nella comunicazione con gli elettori sia nel senso di intepretare la realtà sociale sia nel senso di condizionare i lettori. Ovviamente il fallimento nell'opera di condizionamento nasce dall'incapacità degli intellettuali (o presunti tali) di "sinistra" (o presunta tale) di comprendere la realtà sociale. Risultano sconfitte sia le linee editoriali che le forme di comunicazione di un messaggio catapultato dall'alto da una intellighentia di partito autoreferenziale ed incapace di leggere e interpretare le istanze provenienti dalla base sociale a cui, a parole, non nei fatti, intendevano rivolgersi.

5 Il problema della lettura e quindi dell'interpretazione del testo non è diverso dall'ascolto dell'altro e dal capire quello che dice non solo in senso letterale, ma dal suo comportamento generale.

4

L'anarchico polacco Jan Waclaw Machajski ... affermò che la concezione marxiana del socialismo era un prodotto particolarmente interessante dell'intellighenzia che mirava a prendere il posto delle classi privilegiate esistenti e a mantenere intatto il sistema della diseguaglianza e dello sfruttamento. E' questo il motivo per cui la società egualitaria deve più di ogni altra cosa espropriare l'intellighenzia del suo capitale, ossia il sapere. Infatti, il sapere, essendo accessibile alla minoranza privilegiata, costituisce per quest'ultima un'arma di lotta per i propri privilegi. [ Leszlek Kolakowski, Lo spirito rivoluzionario, Sugar, 1982, BUG, (1972) p. 79 ]

3

Wilson era stupefatto dal rifiuto di Marx di lavorare: "La contraddizione più impressionante della vita di Marx fu che l'uomo che più di ogni altro aveva attirato l'attenzione sulla motivazione economica fosse incapace di lavorare" (Wilson, 1940, p.206). Altri esuli tedeschi avevano trovato lavoro, ma durante i trent'anni a Londra lui non cercò mai di trovarne uno. Inoltre, una volta Marx tentò di lavorare come impiegato delle ferrovie, ma fu salvato da quel destino infelice a causa della sua scrittura illeggibile. (Wheen, 1999, p.185 cit. in Louise J. Kaplan, Falsi idoli. Le culture del feticismo, Erickson,Trento, 2006, p. 135] Come sempre, era Engels che interveniva a salvare Marx dalla sua avversione per il lavoro, usando i risparmi provenienti dal suo lavoro alla fabbrica del padre per pagargli i debiti.
cfr. E. Wilson, To the Finland Station, (1940) - New York, The New York Rewiew of Books, 2003
cfr. F. Wheen, Karl Marx: A life, New York and London, W.W.Norton, 2001

2

Negli ultimi anni di detenzione, dopo la lettura di Wichesteed, Rossi si convinse che le istituzioni, pur essendo uno specchio in cui si rifletteva la natura umana, avevano realmente la capacità di retroagire sudi essa, modificandola almeno "formalmente". (lettera inedita alla moglie del 2 aprile 1939, conservata negli Archivi storici dell'Unione Europea, Firenze, Fondo Rossi, lettere dal carcere [Antonella Braga, Un federalista giacobino. Ernesto Rossi pioniere degli Stati Uniti d'Europa, il Mulino, 2007 p. 131]

1

I Capitalisti hanno finanziato la pubblicazione di libri antimarxisti; talvolta in gioventù li hanno anche letti; ma ciò non ha impedito loro, diventati adulti, di fare esattamente il contrario di ciò che avrebbero potuto dedurre dai libri che avevano letto. Giacché quei capitalisti hanno trasformato il capitalismo agendo praticamente in perfetto accordo con la teoria marxista, senza preoccuparsi troppo del fatto che essi stessi in genere credevano che il marxismo fosse stato teoricamente confutato.
Insomma, i capitalisti hanno finito col vedere essi stessi proprio ciò che Marx aveva visto e detto, ossia che alla lunga il capitalismo non può svilupparsi, e neppure mantenersi, se il plusvalore ottenuto grazie al progresso della tecnica industriale non viene suddiviso tra la minoranza capitalistica e la maggioranza lavoratrice. In altre parole, i capitalisti che vennero dopo Marx capirono da sé (a quanto pare in modo indipendente, sebbene con un certo ritardo su Marx e sui fatti) che il capitalismo moderno, altamente industrializzato, ha portato (per ragioni tecniche) a una produzione di massa che rende non solo possibile, ma anche assolutamente necessario un incremento un incremento permanente del reddito e quindi del potere d'acquisto, e persino un innalzamento progressivo del livello di vita delle masse popolari. [Alexandre Kojève, Capitalismo e socialismo. Marx è dio, Ford il suo profeta, in Il silenzio della tirannide, Adelphi, 2004. p. 161]

MP

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